Catherine Manhardt – Religion and Legitimacy: Amazigh challenges to the central government in Morocco in the 16th-19th centuries

Posté par Michael Peyron le 2 juillet 2010

Catherine Manhardt 

Amazigh History and Culture 

Professor Michael Peyron 

Final Paper 

Religion and Legitimacy:  Amazigh Challenges to the Central Government in Morocco in the 16th- 19th Centuries 

One of the most striking features of the Moroccan political system has, and continues to be, the interaction between religion and politics.  From the King whose legitimacy rests in his role as Commander of the Faithful to the local marabout who serves as an arbiter in tribal politics, political legitimacy and action in Morocco is deeply entwined with religious belief and practice.  This paper will focus on the appropriation of religious institutions as a tool for challenging the central government by Morocco’s Amazigh populations.  It shall endeavor to explain the social and political context which made this action possible and then outline specific key instances where Amazigh populations used religious institutions as a vehicle for achieving political objectives. 

For Morocco’s rural, Berber speaking populations, religion has consistently played a key role in ordering social, political, and economic life.  In these Amazigh societies saints, also called murabitin or igurramen, helped to maintain a level of political stability in what is conventionally understood to be an inherently anarchic tribal system of social ordering.  These men (and occasional women), are defined by Ernest Gellner in his seminal work, Saints of the Atlas, as: 

“one who is descended from the Prophet…and is thus a sharif, is visibly a recipient of divine blessing, baraka, mediates between men and God and arbitrates between men and men, dispenses blessing, possesses magical powers, is a good and pious man, observes Koranic precepts…is uncalculatingly generous and hospitable and rich, does not fight or engage in feuds… [2]” 

While certain parts of this description are not terribly helpful to this analysis, it is important to note that these saints do derive their legitimacy from religious grounds.  As Gellner states, the saint possesses a sort of divine blessing, or baraka.  Baraka, however, is not a static personal characteristic or attribute.  The saint has the ability to transmit this baraka to others.  This phenomenon places saints in a position where they are uniquely suited to serve as an intermediary between God and the people of their community, passing divine blessing along to their clients.  The possession and ability to transmit baraka, personal characteristics, such as generosity and hospitality, and the neutrality lent to their position by the inability of saints to engage in feuding, are all factors that helped saints rise to occupy positions of political importance within their communities.    It is also necessary to briefly touch on the issue of descent from the Prophet Mohammed, or being a sharif.  This lineage could act as a powerful source of legitimacy for saints, but being a sharif was not strictly necessary to qualify a person as a saint.  This issue will be explored in greater depth later in this analysis.   

Once a person achieved the status of saint, they could fulfill a number of roles within their society, some of them decidedly political.  One action consistently associated with saints is that of arbitration.  Because of their inherent neutrality, saints were seen as a occupying a position whereby they could serve as intermediaries and help the disputing parties come to a mutually beneficial resolution.  On a more specific level, Gellner describes the activities of the saints in the village of Zaouia Ahansal.  In this community the local marabouts also supervised the elections of chiefs from amongst the lay tribes, provided a type of political continuity as tribal offices did not have permanent occupants, and played an important role in the main legal decision procedure of trial by oath.

These saints could also serve as leaders if more than one tribe needed to band together against outside aggression, a trait that will play a large role in this analysis.  Morocco’s political system throughout much of the 15th and 16th centuries lent itself extraordinarily well to the proliferation of these local saint leaders.  The central authority of the Sultanate was not nearly as well ordered or strong as it had been during the previous centuries, under the rule of the Almoravid and Almohad Dynasties.  The Marinid Dynasty was in definite decline and under serious threat from Spanish and Portuguese invaders looking to Morocco to expand their commercial interests. When the Marinid Dynasty finally collapsed, the Wattasids that succeeded them were unable to keep the same level of centralized control over the country.  The Wattasids ruled with a more tribally oriented strategy.  The Wattasid Sultan was not an absolute ruler by any stretch of the imagination.  He was much more like a patron and protector of the tribes that supported him, gaining their allegiance through marriage and the granting of land use rights.

In practicing politics this way, the Wattasid Dynasty established the foundation for the political system that would define Morocco until the advent of the protectorate period.  This system is that of the bled-makhzen and the bled-siba.  In this system the Sultanate was not the absolute center of power and legitimacy in the country.  Instead it was one of many competing centers of power in the Moroccan political field.  Tribes who swore allegiance to the Sultan, paid taxes, and/or provided troops for the Sultan’s armed forces were considered to be part of the makhzen. Tribes that refused to pay taxes and recognize the administrative authority of the Sultan made up the siba.  These tribes could still recognize the religious authority held by the Sultan as the Commander of the Faithful, but remained outside the central government as they would not submit to the Sultan’s fiscal authority.   

Every new Sultan would have to renegotiate alliances with tribal leaders once he came into power, regardless of the relationships these same tribes held with his predecessor.  Then, once these relationships were reconstructed, there was no real guarantee that the tribes would stay within the makhzen fold for the Sultan’s full reign.  A good example is the case of Massa, a city in the Sous region of Morocco.  In the year 1835 Massa rebelled against the Sultan after an attempt to dramatically raise the annual taxes paid.  The people of Massa won a decisive victory against the forces that the Sultan Moulay Abd al-Rahman sent to collect the taxes owed, with the end result being that for the short term, at least, Massa no longer had to pay taxes.   

This situation of outside threats from Christian European powers and lack of strong central authority created an environment where local saints and religious brotherhoods were able to flourish.  For this reason, the period in Moroccan history from the 15th century to the 17th century has been termed by some as the “Maraboutic Crisis”. As mentioned earlier, local saints had the ability to draw together people from various tribes in times of trouble.  Throughout this era, the Sultanate was unable to face the threat of Portuguese and Spanish invasion on their own, and the local murabitin were the ones to organize the resistance movements needed to push the Europeans back.  Men who distinguished themselves in the jihad against the Christian forces also sometimes gained the standing needed to become a marabout after successful campaigns.   

In addition to local saints, trans-tribal religious brotherhoods, or zawiya-s also began to expand their political role during this period.  While not exclusive to Berber speaking areas, these brotherhoods certainly did include a number of Amazigh peoples in their membership.  Sufism gained prominence in the Moroccan religious scene from the 13th century onwards,  and increasing numbers of Sufi shaykh-s began creating their own religious practice and establishing zawiya-s through the collection of members. Some of these brotherhoods, such as the Nasiriyya based out of southern Morocco, were primarily concerned with economic interests.  These types of brotherhoods generally maintained, if not friendly, neutral relationships with the central governing power and did not try to mobilize their substantial membership for the purposes of directly challenging the rule of the Sultanate.  They limited their political activities to arbitration in economic issues such as water disputes.  Other zawiya-s did take on more political roles and in some cases acted as arbiters between the makhzen and other local political or economic groups.  These zawiya-s tended to be conceived as more of a threat to the makhzen powers, as they had the potential to become dissident and challenge the central government.   

Zawiya-s or murabitin were seen especially threatening to the Sultanate because of the fact that they drew their source of legitimacy from a primarily religious base.  When the Sa’adi Dynasty rose to power in the 16th century, one of their greatest claims for legitimacy in ruling was their status as sharif-s or descendants of the Prophet Mohammed.  Although conventional history shows that the Sa’adians were actually members of a Berber tribe, their claim to the Sultanate on the basis of religious lineage was strong enough to assist them in winning the throne.  This success, in turn, ushered in a new trend of Arab lineage as a justification for ruling power.  This tradition has continued though Morocco’s current rulers, the ‘Alawi Dynasty who derive much of their legitimacy from their status as sharif-s.  In fact, the King in today’s monarchy is still considered to command a substantial amount of Baraka, resulting from his sharif-ian heritage, which helps legitimate his claim to the position of Commander of the Faithful.

            This emphasis on religion as a source of legitimacy provided something of a conundrum for the makhzen powers in their dealings with saints and zawiya-s.  No small number of saints or shaykh-s claimed sharif-ian descent of their own.  All of these actors, regardless of their status as Amazigh or sharif claimed the same legitimacy on the basis of possession of divine grace, or Baraka.  Thus, it was difficult for the Sultan to attack the ideological basis for marabout-ism, even though saints and zawiya-s could potentially command the influence, political legitimacy, and sheer numbers necessary to present a serious challenge to the ruling power.  As such, tensions remained high between the makhzen and popular religious institutions, particularly those considered powerful enough to serve as a viable threat. 

              So, to briefly summarize, by the ascension of the Sa’adian Dynasty to the Sultanate in the 16th century, the political system in Morocco was one based on the interaction between the bled-makhzen and the bled-siba, in which the central governing body drew its legitimacy from the fundamentally Arab concept of descent from the Prophet Mohammed.  The weak control of the central state apparatus as personified by the makhzen, as well as the influx of Christian European invaders created a situation that lent itself well to the proliferation of trans-tribal religious brotherhoods and local saints who already held political power according to the social traditions of Morocco’s Amazigh population.  It is in this political environment, which defined the rule of the Sa’adian Dynasty and the sharif-ian ‘Alawite Dynasty that succeeded them that Morocco’s Amazigh populations began turning to these traditional religious institutions as tools to challenge the makhzen authority.  The remainder of the paper will focus on two specific instances where this phenomenon occurred, namely the rise and fall of the Dila Zawiya in the 17th century and the so called “Berber Revolts” of the 19th century. 

            The Dila Zawiya was founded in the 16th century by a shaykh named Abu Bakr ibn Mohammed.  The Dila Zawiya quickly rose to prominence, in part, because of their vast pool of human resources.  The Dila initially enjoyed the support of the Sanhaja Berbers of the Middle Atlas and gained more followers as it spread beyond the Middle Atlas region.  As the zawiya grew it began to expand its economic interests far beyond the homelands of the Sanhaja.  At the pinnacle of their economic power, the Dila controlled important commercial such as Salé, Fez, and Tetuan, as well as the rich agricultural grounds of the Sais plain and the Gharb.  It was under the leadership of Mohammed al-Hajj in the period of 1640- 1660 that the Dila Zawiya achieved the height of their political and economic power.   

            The decaying Sa’adian Dynasty was not best pleased with the amount of political power that Mohammed al-Hajj was beginning to amass, and felt particularly threatened by his efforts to raise a regular army.  When confronted by the central government, al-Hajj, realizing the political weakness of the Sa’adian Dynasty professed his respect for the Sultan’s status as a sharif but refused to recognize their right to rule on the basis of their failure to establish a stable government. He used the position of the zawiya as the strongest political actor in the region to unify the Sanhaja Berbers and in 1638 the Dila forces defeated the army of the Sa’adian Sultan in the battle of Abu Aqaba. Instead of pursuing a total victory over the Sa’adian forces, al-Hajj backed down out of respect for the Sultan’s religious authority, thus giving up the best chance that the zawiya ever had of challenging the state authority.  

            Although the economic power of the Dila continued to expand throughout the next two decades, the military and moral base of the zawiya remained strongly tied to its Sanhaja Berber origins.  This alienated the Arab tribes that came under Dila control, and ultimately weakened their political power. By the 1660s the zawiya was experiencing a decline in its political and economic power after the loss of important cities, such as Fez and Salé.

            At this point, Moulay Rachid of the ‘Alawi family from the region of Tafilalt decided to step into the power vacuum left by the collapse of the Sa’adian Dynasty and establish himself as ruler of Morocco.  In 1668 he met the Dila forces and achieved a decisive military victory against the zawiya.  Rachid then razed the zawiya to the ground, effectively destroyed their political base, and continued to unify Morocco under his new dynasty.  

The Dila Zawiya holds an important place in Morocco’s Amazigh history as it represents a time when a largely Amazigh based institution was almost able to gain control of the Moroccan central government.  Unfortunately the Dila Zawiya relied too heavily on their Sanhaja origins and was not able to overcome the status held by the Sa’adian Sultan as a sharif, even while the dynasty was clearly in the midst of collapse.  Instead it was another family claiming descent from the Prophet that was able to step into the power vacuum and establish control after the Sa’adians. 

            The second instance of Amazigh peoples appropriating religious institutions as a means of achieving political goals that will be examined in this analysis took place in the 19th century under the rule of the ‘Alawi Sultan Moualy Sliman.  Moulay Sliman, under the influence of Moroccan pilgrims and ambassadors returning from ecca, decided to embrace the Wahhabite doctrine of Islam. This particular brand of Islamic ideology calls for a return to pure Islamic principles and is opposed to institutions such as saint worship.  In the ensuing years Moulay Sliman began a campaign against orocco’s traditional religious institutions of saints and brotherhoods.    

         Needless to say this did not go over terrifically well with the Amazigh tribes who still relied heavily on their local murabitin for political and social stability or the murabatin themselves who saw this as threat to their authority.  In 1818 Boubker Amhaoush, a marabout from the Middle Atlas and the zawiya of Ayt Sid ‘Ali gathered the Ayt Oumalou and the tribes of Ayt Seghoushen n-Sidi ‘Ali and Marmousha to defend their institution of saint worship from the threat put to their zawiya by Moulay Sliman.  Several other tribes, the Idrassen and the Gerwan, who had been co-opted into the imperial army, defected as they were unable to fight against the marabout.  It is interesting to note briefly that Amhaoush’s zawiya was established in area once controlled by the Dila.  It is even possible to say that given the geographic proximity of the Dila Zawiya and the seat of Amhaoush’s rebellion, Amhaoush considered himself to be the spiritual heir of the Dila and viewed his actions as following in the Zawiya’s erstwhile footsteps.

The culmination of this rebellion was a battle near the village of Lenda, a locality that, once again, can claim a close proximity to the original site of the Dila Zawiya.  In the battle of Lenda Moulay Sliman was captured and many of his close companions, including his son were killed.  Strangely enough, the Sultan’s status as a sherif was enough to guarantee him gentle treatment at the hands of the Amhaoush supporters and was released a few days later in respect to his role as Morocco’s primary religious leader.   

The Amazigh forces rose again, however in 1820, and this time Amhaoush was aided by two powerful zawiya-s, the Derkawiya and the Wazzaniya, who had been formerly allied with the makhzen but cut off ties due to Moulay Sliman’s hostility towards religious brotherhoods.   This insurrection attempted to place a new Sultan on the throne, but ultimately failed due to the capture of the Derkawi shaykh.  The brotherhood members refused to do anything that could endanger their leader’s life, and as such Moulay Sliman held onto the man as his bargaining chip until his death.  This story ends rather anti climactically with the death of Moulay Sliman.  His successor, Moulay Abderahman freed the sheikh and backed down from the Wahhabite doctrines, thus reestablishing the status quo. 

A clear historical continuum can be seen between the events surrounding the Dila Zawiya in the mid 1600s and the rebellions of Amhaoush in the early 1800s.  In both cases, religious institutions with a primarily Amazigh base, and origins in the very same geographic location, rose up to challenge the authority of the central government.  In the case of Dila, a political opportunity to step in and fill the power vacuum left by the weakening Sa’adian Dynasty was presented, and the Dila tried to take advantage.  In the case of Amhaoush, the Sultan’s new policy of adherence Wahhabite doctrine presented a serious threat to the traditional institution of saint worship in Morocco, and the marabout was not about to let the Sultan take away his position of political and social authority.  In both cases the Amazigh groups almost met with success.  The Dila actually managed to defeat the Sa’adian military forces and Amhaoush had the Sultan Moulay Sliman as a prisoner for a few days.  Why then were these two attempts at seizing control from the central government unsuccessful? 

The answer to this question lies in the issue of political legitimacy and descent from the Prophet.  After the Sa’adian Dynasty used the fundamentally Arab idea of tracing their lineage back to the Prophet Mohammed as a source of political legitimacy, it became next to impossible for anyone not claiming this same lineage to challenge the central governing power.  Although the Dila Zawiya was stronger than the decaying Sa’adian Dynasty and the forces of Boubker Amhaoush actually managed to capture the Sultan himself at the battle of Lenda, neither group was able to overcome the respect and authority inherent in their opponents’ position as a sharif.   

Thus, given these historical instances, it is possible to say that even though Amazigh peoples were able to rise to positions of great political and economic power through the use of traditional religious institutions, in the new political system achieved through the success of the Sa’adian Dynasty, it became almost impossible for any Amazigh group to make a successful challenge to the central government because of their lack of sharif-ian lineage.    


Anonymous, “Massa, Tazerwalt, and Tamgrout,” in The Amazigh Studies Reader, ed. Michael Peyron, 137- 142. Rabat: Imprimerie el Maarif al-Jadida, 2006.  Originally published in “The Personal Narrative of the Taleb Sidi Brahim Ben Muhammed al-Massi of the Province of Suss”, (transl. W.B. Hodgson), Journal of the Royal Atlantic Society. London, March 1837. 

Chiapuris, John. “The Dila zawiya and ‘The Berber Revolt,’” in The Amazigh Studies Reader, ed. Michael Peyron, 124-131. Rabat: Imprimerie el Maarif al-Jadida, 2006.  Originally published in The Ayt Ayash of the High Moulouya Plain, (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1979). 

Cornell, Vincent J, “The Logic of Analogy and the Role of the Sufi Shaykh in Post-Marinid Morocco,” International Journal of Middle East Studies 15, no. 1 (Feb 1983): 67-93. Eikelman, Dale F. Moroccan Islam: Tradition and Society in a Pilgrimage Center. Austin:University of Texas Press, 1976. Gellner, Ernest. Saints of the Atlas. London: Weidenfeld and Nicolson, 1969. 

Gutelius, David P. V., “The Path is Easy and the Benefits Large: The Nasiriyya, Social Networks, and Economic Change in Morocco,” The Journal of African History 43, no. 1 (2002): 27-49. 

Hagopian, Elaine C, “The Status and Role of the Marabout in Pre-Protectorate Morocco,” Ethnology 3, no.1 (Jan 1964): 42-52.  Mojueta, B.A., “Legitimacy in a Power State: Moroccan Politics in the Seventeenth Century during the Interregnum,” International Journal of Middle East Studies 13, no. 3 (Aug 1981): 347-360. 

Peyron, Michael.  Class Lecture. AMDEAST Rabat, Morocco. 25 February, 2010. 

Rabinow, Paul. Symbolic Domination: Cultural Form and Historical Change in Morocco. Chicago: University of Chicago Press, 1975. 

Vidal, F. S., “Religious Brotherhoods in Moroccan Politics,”
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Waterbury, John. Commander of the Faithful: The Moroccan Political Elite, A Study in Segmented Politics

N.B. For technical reasons, the end-notes originally accompanying this piece have not been included. I am greatly indebted to Miss Catherine Manhardt, one of 15 US students attending my Amazigh History & Culture lectures in Rabat, spring of 2010, to have accepted that I include her final paper here.

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De- and re-construction of an Atlas Berber epic: battle of Tazizaout

Posté par Michael Peyron le 1 juillet 2010

De- and re-construction of an Atlas Berber epic: battle of Tazizaout (central Morocco, summer 1932).(1)


Tazizaout battle site, general view from Taoujjaâout hill, May 2007 (photo: M. Peyron)


By way of a preamble, suffice it to say that, today, in the Moroccan Middle Atlas cultural ensemble (2), among Amazigh militants and Berber peasantry, both of them fully aware of a recent heroic past, Tazizaout lives on as an exceedingly strong symbol. As a symbol of defiance, desperate courage and hopeless sacrifice in defence of one’s home turf. 

Tazizaout is a remote, rugged, cedar-clad ridge some 9,000 feet high, snowbound in winter, situated in the Imilchil region, east of Kasba Tadla.(3) It is irrevocably linked to the last stand made there by local marabout Sidi Lmekki in the summer of 1932, when, at the head of a thousand fighting men from Ayt Sokhman, Ayt Hadiddou and other tribes, he fought off two converging French army columns, until after a month-long siege, he was compelled to surrender. Last of a line of charismatic holy men (igurramn) who had dominated power politics in the area for upwards of a century, Sidi Lmekki has been since discredited in the local collective psyche for, not only capitulating, but eventually hobnobbing with the invader, to the point of being appointed qayd of the Ayt Sokhman in 1935. 

The legend grows 

Interestingly, the Tazizaout Berber epic went through a process exemplifying a reversal of the normal “orality to literacy” process. The first version, a colonial episode known prosaically in French as l’affaire du Tazigzaout, or, to strike a more heroic note, l’épopée du Tazigzaout, emerged in two stages:

1/ in the form of somewhat fragmented, sometimes personal, late-1930s accounts by junior French army cadres,(4) written for an esoteric audience; 2/ late-1940s/early 1950s semi-official descriptions featuring in senior French officers’ memoirs;(5) also a novel aimed at a broader reader-ship, La Légende du Goumier Saïd, a chapter of which is devoted to Le Jour du Tazigzaout (6). More than anything else this effectively set the seal of romanticism on the epic. 

The sum total of these written accounts thus constitutes the epic in its initial form, as seen through French eyes. An epic destined to be de- and eventually, re-constructed as and when oral accounts by Atlas Berbers (Imazighen) became available as a result of field-work by foreign and Moroccan researchers in the 1975-2005 period. 

In the meantime, knowledge about the Tazizaout epic remained sketchy. From 1932 to 1939 it was perceived as an heroic episode in the annals of the Armée d’Afrique, as the French colonial army was called. It was a text-book example of how firm persuasion, coupled with vigorous use of recently-recruited Berber levies, captained by high-minded young Frenchmen, with aircraft and artillery to support them, could subdue unruly mountain tribes for their own benefit. The fact that they were thus introduced at one fell swoop to the rule of law and so-called modern society came as a convincing contribution to the empire-building mystique. 

Although the siege of Tazizaout eventually receded from most French minds, being totally eclipsed by the all-encompassing horrors of the Second World War, together with events linked to decolonisation, it survived in the guise of popular, or regimental sub-culture, whenever be-meddalled veterans from the Goums, Tirailleurs and Foreign legion got together “for old times’ sake”. Thus enshrined in writing, Tazizaout continued for many a year to occupy pride of place in the battle records of various French units.(7) But that was not really where it belonged. It was time for the epic to come home, as it were. 

In Morocco, response to the epic was far more complex. It remained muted as long as the Protectorate lasted; even though ballads (timdyazin) were devoted to the event, they tended to be recited in a confidential manner, such material being perceived as subversive by the colonial authorities.(8) Even with the coming of home rule in 1956, an oddity such as Tazizaout, highlighting as it did desperate resistance by die-hard, marabout-led tribesmen from the back of beyond, was an unpleasant reminder that al-fitna al babariyya (‘Berber anarchy’; the bane of Islamic Spain(9) and an old Makhzan nightmare) might still be lurking up in those hills. Significantly, it also failed to fit in with the post-independence Moroccan vulgate and its emphasis on nation-building, the Arabic language, orthodox Islam, strong spiritual links to Saudi Arabia, and active sympathy with the Palestinian cause. For ideological reasons, the heroic contribution to national resistance by Imazighen from the mountains and deserts was wilfully ignored, down-played, or declared irrelevant, official-speak studiously maintaining that the urban-inspired Istiqlal movement alone had played a meaningful role in achieving independence. A version that endured until well into the 1980s. Early in that decade, however, Moroccan press magnate Moulay Ahmed Alaoui finally reversed the trend through a series of newspaper articles devoted to the great resistance period battles in which Imazighen had distinguished themselves: Lehri, Tarda (wi n-iwaliwn) and Bou Gafr (Jbel Saghro).(10) Yet, to the best of the present writer’s knowledge, the siege of Tazizaout was kept under wraps, linked as it was to the politically incorrect geste of the Imhiouach marabouts, long-time Makhzan adversaries and killers of two princes.(11)

Meanwhile, among Atlas villagers still recovering from the double trauma of French military conquest and imposition of full Makhzan rule, at the time of independence (1956), the hallowed memory of Tazizaout, and of all the heroes(12) who had fought and perished there, was carefully preserved and cherished. This would take the form of an annual three-day August pilgrimage (ziyart), when, summoned by one of Sidi Lmekki’s descendants, former fighters and/or their next of kin would congregate at the foot of a sacred cedar for commemoration, prayer, and sacrifice.(13) In fact, on a par with a visit to Mecca, a ziyart to Tazizaout is seen today as a poor man’s h’ajj. So much for the bare bones of the legend. 


Wooden tomb of Tazizaout martyr, Aug. 2005 (photo: M. Peyron)

Reconstruction of the epic 

Tazizaout, in its reconstructed Moroccan Berber form, naturally draws heavily on the region’s living memory. Unsurprisingly, the recollections of surviving veterans tend to include quotes from period poets Taougrat n-Oult-‘Isa and Taoukhettalt, women both, who emerge as undisputed oral archival sources. Oft-quoted Taougrat, the subject of a book by Native Affairs officer Reyniers,(14) and a cult figure in her own right, actually died near Tounfit around 1930, but her repertoire remains relevant as it covers the decade of events leading up to Tazizaout. Taoukhettalt, an influential and by local standards wealthy woman, had, shortly before 1932, seen all of her seven sons happily married on the same day in a collective wedding ceremony, or tameġra. Before the net was drawn round Tazizaout at the end of July, 1932, she saw to it that her sons joined other resistance fighters in Sidi Lmekki’s mountain stronghold, also supplying much of her livestock, including all her camels, to feed the imžuhad. In the subsequent fighting, she lost all seven sons and her herds were decimated. To add insult to injury, Sidi Lmekki, whom she had backed to the hilt, treacherously surrendered, rendering vain not only her sacrifice, but that of countless other imžuhad and their entire families. The mindless slaughter, followed by the marabout’s final betrayal, became the favourite themes of the very engagé verse which is attributed to her in the aftermath of Tazizaout. 

Much of this oral production was diligently, almost confidentially, collected in the 1930s and 1940s by a French priest and life-long friend of the Imazighen – Lqbab-based Father Peyriguère.(15) Little of this material filtered through to the world of academia, however, until the 1970s, when Jeanine Drouin’s thesis on Middle Atlas hagiography, published by the Sorbonne in book form,(16) was seen to contain fragments of the Peyriguère corpus. 

After the early 1980s, thanks to the welcome, albeit snail-slow process of the Berber cultural renaissance in Morocco, there occurred a revival of local interest in Tazizaout. Subsequent to the setting up of the Royal Institute for Amazigh Culture (IRCAM) in Rabat (2001), officially sanctioned field-work was conducted in February 2004 by IRCAM researchers Mustapha el-Qadery and Houssa Yakobi.


Amazigh fox-hole sited between roots of giant cedar, Tazizaout, Feb 2004 (photo: H. Yakobi)

During this field-trip, the latter, who had lost a relative at Tazizaout, interviewed several local tribesmen and, aiming at further in-depth research, set up a useful network of informants.(17) 


Lhajj Nacer Buqebbou, a Tazizaout veteran, Feb 2004 (photo: H. Yakobi)

In August 2005, Houssa Yakobi accompanied the present writer to Tazizaout. Together, they conducted video interviews of five veterans from surrounding villages, investigated a large cemetery at the eastern end of the mountain and carefully combed the rocky, bushy terrain. Some evidence of previous fighting was still visible: caved-in fox-holes and rifle-pits, bones and even a skull protruding from the dry, eroded, stream-banks of Aqqa n-Ouchlou. Sufficient information was gleaned, both from oral sources and on-the-spot observations, to whet their appetite for a further visit in the spring of 2006 (of which more in a separate paper). 

De- and re-construction of the Tazizaout epic 

By that time, enough data had been gathered to confront the classic French account of l’affaire du Tazigzaout, as contained in Guillaume’s landmark work describing pacification operations in the central Atlas,(18) with the Amazigh version of the battle obtained from local oral sources. A task rendered arduous by the bombast and inconsistencies of the former and a propensity for hyperbole in the latter. After a description running to well over twenty pages, general Guillaume has the reader wondering whether he actually set foot in the area; there are discrepancies between text and photographs, while the validity of numerous place-names that senior officer employs is questioned by local observers.(19) In fact ignorance of this kind accounts for a blatant example of toponymic confusion concerning two key features: Tawjjaâout hill, which is simplistically itemised as crête n°1, while Amalou n-Tezra becomes crête n°2. Even then, Guillaume’s text and pictures continue blithely to contradict each other. Be that as it may, for comparative purposes, thirteen items common to or contrasting with either account are enumerated below to enable the reader to draw his/her own conclusions. 


Comparison between L’affaire du Tazigzaout (French version,

or F.V.) and ti n dzizawt (Moroccan Berber version, or M.B.V.)

(20 & 21)

1/  F.V. Enemy described as rebelles, insoumis, or dissidents

M.B.V. Imazighen refr to own fighters as imžuhad (mujahideen) or izmawn (lions). 

2/  F.V. Psychological effect: “une cartouche miraculeuse léguée par Sidi Ali Amhaouch à Sidi El Mekki, donnerait le signal de la délivrance”.        

M.B.V. Psychological effect: Sidi Lmekki’s pronouncement: “A magic cartridge my father did bequeath to me!” ( tella ġuri tadwatt iusa-yi baba ). Once fired, it will achieve victory. 


Bou Genfou hill, where French artillery was sited, seen from cedars at head of Achlou ravine, Tazra hamlet L of centre, Aug 2005 (photo: M. Peyron)

3/ F.V. Elaborate French preparations: from rear base at Tassent supplies and pack howitzers sent to forward positions by mule-train; big guns manhandled to top of Bou Genfou hill. 

M.B.V. To counter devastating effects of artillery fire, Amazigh fighters dig in; “Hollow out holes and caves!” ( ġzat ixba, ġzat ifran ) their leaders tell them.(22)


  Map of Tazizaout battle-field, adapted from Google Earth, 2009 (photos: G. Brill)

4/ F.V. Another battery of French mule-guns set up on Tamderkal hill. 

M.B.V. French mule-guns actually on Agerd n-Oulghoum (disagreement over place-names).(23)

5/ F.V. As they dine in state in mess-tent on Lakes Plateau on August 18, 1932, wine-drinking French generals De Loustal and Dubuisson discuss tactical deployment of front-line troops.(24)

M.B.V. While Sidi Lmekki samples a pomegranate,(25) his firebrand brothers Lmortada and Mhand Lemhdi exhort imžuhad “to defend every inch of territory between Tafza and Tazra.” 

6/ F.V. Systematic three-week-long artillery and aerial bombardment. 

M.B.V. The imžuhad keep their heads down; onomatopoetic comments on noise made by different calibre guns; myth of corpse (decapitated by artillery shell) chasing its own head.(26)   

7/  F.V. Pre-sited machine-guns on crête n° 2 trained on water-holes. 

M.B.V. Women often killed or wounded by machine-gun fire from Amalou n-Tezra while fetching water at night from springs along Asif n-Ougheddou: “their blood was mingled with water” (šarr idammen nsent d waman)! 

8/ F.V. Heroic pro-French, tribal auxiliaries (Zaïan) suffer such heavy losses as they capture strategic hill (crête n° 1), that they have to be replaced and sent to the rear. 


Taoujjaâout hill: scene of fierce fighting during Tazizaout battle, May 2006 (photo: M. Peyron)

M.B.V. According to poetess Taoukhettalt, strategic hill of Taoujjaâout thus replies: “Were it not for the Zaïan, never would the dogs in hob-nailed boots (the French) have trampled my summit!” 

9/  F.V. Decision taken to pursue operations with toute la rigueur nécessaire; French-led auxiliaries storm Sidi Lmekki’s encampments on left-bank of Aqqa n-Zebzbat. 


Aqqa n-Widammen (formerly Aqqa n-Zobzbat), Aug 2005 (photo: M. Peyron)

M.B.V. Mass charge by Zaïan cavalry along Aqqa n-Widammen literally “blots out the sun”.(27)

10/ F.V. On night of 6-7 September, dissidents counter-attack on “Cedar Pinnacle” and capture two light machine-guns; weapons recovered a week later (episode minimised). 

M.B.V. Heroic exploits by machine-gun-wielding Ahaqqar in sector adjacent to “Cedar Pinnacle”; Bakkour and Achaoui mount successful nocturnal cattle-rustling raids into surrounding areas. 

11/ F.V. Use of laconic euphemism –  nettoyage des campements des insoumis – to describe final phase. 

M.B.V. “The Roumi forced their way into our foxholes and dragged us out by force”. 

12/  F.V. Heroic Berber dissidents surrender to chivalrous French officers, who, impressed by courage of their adversaries, treat them decently. 

M.B.V. French-led native auxiliaries beat up and rob surrendering Amazigh tribesmen, who are chided for cowardice by women of Tazra as they perform ‘dance of disaster’ (ah’idus n wiha) at foot of Achlou ravine. 

13/ F.V. Sidi Lmekki capitulates on September 13, 1932; in 1935, appointed qayd over Ayt Sokhman. 


Achlou ravine, where Sidi Lemkki held out till Sep 13, 1932 (photo: M. Peyron)

M.B.V. Break-out operations by determined fighters in direction of Ayt Hadiddou country (“where true Muslims are still to be found!”); also towards Hamdoun/Baddou citadel to continue the fight till summer 1933; their former leader (Sidi Lmekki) is satirised in verse.(28)


Typically, as in any situation of this kind, the two accounts are poles apart. Everything hinges on whether the protagonists/observers are on the Moroccan Berber or French colonial side, each obviously representing totally different thought patterns. Apart from disagreement over place-names, differences in attitudes to warfare, and variations in terminology used to describe a specific event, any re-construction will entail radical change, making it even harder to see the wood for the trees. Strengthened by the knowledge that they are defending their home-land, Imazighen tend to demonise the French. Contrastingly, the latter seek solace in the certitudes of the age and the noble, mission civilisatrice with which they feel invested, not to mention the lingering threat of German re-armament that requires swift redeployment of troops to Europe. Consequently, in an attempt to obtain a quick fix, they find themselves trapped into bombarding éléments dissidents, whereas they should be leaving no stone unturned in their efforts to talk the tribesmen into surrendering. A disappointing result at variance with their politique de la main tendue, la conquête des cœurs, and other period clichés in keeping with the above-stated mission civilisatrice


(1) The transliteration of Amazigh words that figure in this paper is a simplified version of the one normally used by Berber scholars. Thus Tazigzaout or Tazizaout in French/English becomes tazizawt in Berber (henceforth Ber.).

(2) The Middle Atlas proper, considered jointly with the eastern High Atlas, constitutes a tamaziġt-speaking cultural ensemble

(3)The toponym Tazizawt refers to the green colour (azizaw, azegzaw, in Ber.) of this forest-draped mountain when seen from a distance. Another suggestion is that the name derives from the green-coloured turbans worn by adepts of the Derkaoui sect (tariqa darqawiyya), to which the Imhiouach marabouts belonged, and with whom the mountain is inevitably associated (Conversation with Houssa Yakobi, May 21, 2006).

(4) Lieut. Joubert des Ouches, L’Adieu au Bled, (1936); R. Marcireau, Souvenirs d’un Goumier : Grand Atlas 1932-1933, (Poitiers : L’action intellectuelle 1938). 

(5) Gen. A. Guillaume, Les Berbères marocains et la Pacification de l’Atlas central (1912-1933), (Paris : René Julliard 1946) pp.359-387; Gen. A. Huré, La Pacification du Maroc (Dernière étape : 1931-34), (Paris-Berger-Levrault 1952) pp.83-92; Col. L. Voinot, Sur les traces glorieuses des Pacificateurs du Maroc, (Paris : Charles-Lavauzelle 1939) pp.423-425; Col. J. Saulay, Histoire des Goums marocains, Tome 1, (Paris: La Koumia 1985) pp.332-339. 

(6) J. Peyré, La Légende du Goumier Saïd, (Paris: Flammarion 1950) pp.103-108. Considered inspiring stuff for future decision-makers in a France that failed to realise it was in full colonial decline, this was a book any boarding-school pupil might expect to receive as an end-of-term prize

(7) These veterans’ associations carried on for a surprisingly long time – well after the French withdrawal from North Africa at the end of the Algerian war (1962), in fact.

(8) Cf. tamdyazt xef tzizawt; one of Roux’s informants collected this ballad in 1932-1933. After lying dormant for 70 years in Roux’s personal files, it eventually appeared in A. Roux & M. Peyron, Poésies berbères de l’époque héroïque, Maroc central (1908-1932), (Aix-en-Provence: Edisud 2002) pp.194-199.

(9) For example, a revolt by Berber soldiery in Cordoba contributed to the XIth century downfall of the Umayyad dynasty; cf. R. Pennell, Morocco: from Empire to Independence (Oxford 2003) p.37.

(10) These appeared in serial form in Alaoui’s evening paper, Maroc-Soir.

(11) The first one was Moulay Sliman’s son Moulay Brahim, who lost his life during a disastrous confrontation with a coalition of Amazigh tribesmen under Boubker Amhaouch at Lenda (1819); the second, was Moulay Srou, a son of Moulay Sliman, killed near Aghbala in the mid-1880s in an ambush allegedly mounted at the instigation of Sidi ‘Ali Amhaouch (Sidi Lmekki’s father).

(12) Generally described as imžuhad, (< mužahidin, Ar.), ‘fighters of the faith’, or izmawn, ‘lions’.


Iconic Tazizaout cedar, focal point of annual poor man’s hajj on Aug 24 (photo: M. Peyron)

(13) Known as idgel n tzizawt, the cedar in question is claimed by locals to have almost withered away during the colonial period, only to regain vitality with the coming of independence. It is now a truly impressive tree, and a conspicuous landmark visible for miles around, which accounts for its other name: idgel amažžyal (‘tall cedar’).

(14) F. Reyniers, Taougrat, ou les Berbères racontés par eux-mêmes, (Paris : Paul Geuthner 1930). 

(15) Some of his notes on Middle Atlas Berbers were actually published locally ; cf. P. Peyriguère, “Psychologie linguistique et psychologie ethnique des Berbères”, Amazigh, n°7/1981: 55-64. 

(16) J. Drouin, Un cycle oral hagiographique dans le Moyen-Atlas marocain, (Paris : Sorbonne 1975). 

(17) Yakobi published some of his findings in an article : “Trous de mémoire lors de l’enregistrement de témoins oculaires de la bataille de Tazizaout” in the April 2005 Sites de Mémoire et Tradion orale amazighe conference proceedings, (M. Peyron ed.), Ifrane: AUI Press, 2007.

(18) Gen. A. Guillaume, op. cit

(19) For example, confusion between Tazra and Tafza (A. Guillaume, op. cit., p.363) – an easily committed pronunciation error as noticed in the field by this writer during his August 2005 visit; also, a cliff described as Tazra n-Ismekh is labelled Tanra n-Ismekh on a photograph (A. Guillaume, op. cit., p.377). On the same document, crête n°1 is depicted in a somewhat haphazard manner. And yet, Guillaume, at the time a Commandant on De Loustal’s staff, was seen by a French journalist at Tassent, a mere ten miles west of Tazizaout; cf. H. Clérisse, Du Grand Nord à l’Atlas (Paris: Tallandier 1933) p.202. So he must have had some knowledge of the area.

(20) Account chiefly based on A. Guillaume, op. cit., generally considered to be the most exhaustive from the French angle, together with some input from J. Saulay, op. cit.

(21) Based on both eye-witness accounts by veterans of the Tounfit-Aghbala region; backed up by second-hand information gleaned from less elderly relatives and neighbours.

(22) Moroccan deserters from French units (Tirailleurs, Spahis, etc.) with experience of trench warfare (1914-18) had shown their imžuhad brethren how to minimise the effects of artillery bombardment by burrowing into the ground, even digging fox-holes between the roots of giant cedars.

(23) The present 100M ordnance survey map (IGN 1971-72) of the area is literally riddled with errors of this kind.

(24) This is no exaggeration. British news reporter Ward Price writes: “…on the Moroccan front (…) the heure de l’apéritif never failed to produce an appropriate bottle which was offered with unfailing hospitality to the visiting stranger.” He goes on to enthuse about “the amenities of the Headquarters’ Mess, where apéritifs, two kinds of wine and liqueurs were the regular accompaniment of the evening meal.” Cf. G. Ward Price, In Morocco with the Legion (London: Jarrolds 1934) pp.152-153.

(25) In the beleaguered citadel of Tazizawt with imžuhad down to survival rations, only someone with access to the outside world could possibly afford a luxury such as this, the implication being that Sidi Lmekki (denounced subsequently by poets as the arch-traitor) was already in touch with the enemy.

(26) That the informant should have described this event in such a manner may be interpreted as a case of long delayed post-traumatic shock (conversation with H. Yakobi, May 21, 2006).

(27) This event occurred on September 7-8, 1932 (A. Guillaume, op. cit. p.385). A further, interesting case of toponymic confusion; stream-bed between Tazra and Tafza, referred to as Aqqa n-Zebzbat by Guillaume, is now called Aqqa n-Ouidammen (‘ravine of blood’) by the locals, in memory of the massacre that took place there in 1932.

(28) For different versions of a well-known tamdyazt criticising Sidi Lmekki, probably attributable to the poetess Taoukhettalt, cf. J. Drouin, (op. cit. p.129); B. Hamri, La poésie amazighe dans l’Atlas central marocain: approche culturelle et analytique, PhD thesis, (Beni Mellal: Faculty of Letters 2005) pp.150-154; M. Peyron, “Emprunts, manipulations et confusion des genres izli, tamawayt, tayffart, et tamdyazt dans la poésie amazighe épique: le cas de Tazizaout”, Colloque sur la Poésie Amazighe, (Rabat: IRCAM, October 1, 2005, in the press). 

     Michael PEYRON 

Publishing HistoryPaper read at the Oxford University/AUI organized “Popular Cultures” conference, April 6, 2006.

N.B. Text copyright by Michael Peyron, from which material may be quoted in compliance with current academic norms.

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Hannah Farda – Rebels with a cause: Berber resistance to French colonization

Posté par Michael Peyron le 25 juin 2010

Hannah Farda

Amazigh Studies

Professor Peyron


Rebels with a Cause: An Examination of the Historical and Cultural Reasons for Berber Resistance to French Colonization 


The Berbers are the original inhabitants of Morocco, with some Rifian tribes having roots that trace back to the end of the 8th century. When Morocco became a protectorate of France and Spain in 1912, it was in areas that were Berber speaking that resistance to colonization was the strongest. Berber resistance to colonization, beginning in 1913 and lasting until 1933, spanned from the Rif Mountains as far South as the Anti-Atlas. With the submission of the Ait Atta, Ait Murghad and Ait Hadiddu tribes in 1933, any significant Berber resistance to colonization ended (Hart, ASR, 21-22).

At first glance, the strong Berber resistance to colonization seems nonsensical. What chance did autonomous, semi-nomadic tribes, armed only with their rifles, have against a modern European enemy, backed by unlimited resources and manpower? However, upon further examination of the subject, a number of reasons become evident, which serve to illustrate why the Berbers felt they had a real, “fighting” chance of preventing colonization. It also becomes clear that it was never a question of whether or not to resist, but that it was a matter of a people defending a homeland that meant everything to them. This paper will discuss the historical and cultural reasons that serve to shed light on why the Berbers put up such a strong fight against colonization, and why the Berbers did in fact have, a “fighting” chance.


Rebelling against an entity that threatened the status quo was not a new phenomenon amongst the Berbers. The relationship between the Berbers and the Makhzen, or central government, had historically been a delicate one, which was easily disturbed. This meant that if the Berbers sensed any attempt by the Makhzen to undermine their autonomy and lifestyle, they would demonstrate their dismay by attacking the current capital city, or through some other form of rebellion, as the following examples demonstrate. The Berbers operated within a tribal system, with each tribe reporting to a chief. The idea of being subjected to an omnipotent Sultan was always regarded with suspicion by the Berbers. Therefore, the Berbers were not scared to challenge decisions made by the Sultanate that displeased them, and were usually successful in doing so.

 In the 1630’s, the Dilaiya zawiya represented a large threat to the Saadian Sultanate, defeating the Sultan when he sent an army to attack Dila after the marabouts challenged his ability to orchestrate and effective government, and for a time were a powerful sultanate themselves (Chiapuris,ASR,126-127). Also, the tribes inhabiting the surrounding mountains of the Alawite capital of Fes during the 17th century inflicted many defeats on the Makhzen army, which were always an embarrassment to the Sultan, and forced Fassi merchants to be on constant alert (Peyron, ASR, 38). In the early 1800’s Moulay Sliam tried to enforce a Wahhabite interpretation of Islam that threatened the Berbers’ “maraboutic” practices. In response, a number of Middle Atlas tribes, rallied by the Ait Sidi Ali zawiya united aginst Moulay Sliman. At the battle of Lenda, the sultan was taken captive, but later released. This united Berber front then forced the Sultan into a position of negotiation by placing
Meknes under siege. (Chiapuris,ASR, 128-130).    

These events illustrate a Berber tradition of rebelling against threats to their autonomy and way of life. The Berbers questioned the authority of their leader, the Sultan, on a regular basis. So naturally they would be in furious opposition to the invasion of their land by a foreign European power, with whom in their eyes, they had no link or commonality on any cultural or religious level.


The Berbers of this period were warriors through and through. Feuding and raiding came first, then tending to herds and crops (Hart, ASR, 35). It has been said that with their knowledge of the terrain, agility, and stamina, “one Berber fighter was equal to at least two Frenchmen” (Michael Peyron). In addition, the Berbers had the advantage of guerilla warfare being their native style of fighting. This guerilla fighting style held a two-fold advantage for the Berbers. Besides being their native fighting style, it was the style of fighting most appropriate for mountainous terrain. This therefore made it an effective way for the Berbers’ small fighting force to take the French by surprise. The French made themselves easy targets to ambush by marching in columns on open roads and announcing their presence.  However, it seems they were aware of the flaws with this tactic, as they had the habit of putting native Moroccan soldiers on the front lines (Maghraoui). 

The Berbers also had the confidence of previous success against the European force of Spain in the Melilla war of 1893.  Beginning in October, the war at first went in Spain’s favor, as the Rifian fighters were out-gunned. However when a Mosque was targeted, fighters came from all over the region, with infantry numbers reaching 20,000. Finally, after a year of Rifian fighters holding on, and Spain pulling out all the stops, bringing in a huge number of reinforcement and naval forces, and performing cruel night search parties that were brutal to any rebels found,  peace was negotiated with the Sultan in 1894 (Rodriquez-Gonzalez). The second conflict between the Spanish and the Rifians, that inspired Berber confidence in their ability to challenge colonization, began in 1908 when the Rifians attacked a Spanish mine. The outcome was similar, with the Spanish suffering 2000 casualties, and being forced to call in 42,000 troops in November of 1909 to quell the small Rifian forces, which were finally subdued in the next six months (Thomas).

Despite not being ultimate victories for the Berbers, these two conflicts in Melilla served to inspire confidence in the Berbers. The Berbers learned from the Battles of Melilla that they could pose a real threat to European powers, and inflict heavy losses on their larger, better armed fighting forces. Later, when the time came to resist French colonization, the Berbers had these two events as reminders that they could put up a successful and effective defense against French occupation.

The skillful Berber rebel leaders demonstrate the Berbers’ keen aptitude for warfare.  The Berber Resistance included a number of key leaders, who led their tribesman with tenacity and passion. The archetype Berber leader was Abd Al-Krim El-Khattabi, who led the Rif Rebellion during the 1920’s (Hart,ASR, 21). He knew how to keep his troops’ morale up. For example he allowed them to farm and harvest their crops and he never sent too many men to the front lines at one time. This helped maintain a sense of normalcy in the village, and therefore kept the men’s morale high. Abd El Krim was a master of respecting and working within the tribal system, which allowed him to successfully recruit other tribes to fight with him against colonization. His Rebellion encompassed two separate wars, in which Abd El Krim and his troops put up such a fight that France had to call in 300,000 well trained soldiers to finally regain Spanish Morocco in 1926. Despite ultimately being defeated, Abd El Krim’s valiant resistance served as an inspiration to later rebels (Brace).

In the Middle Atlas, there was Moha Ou Hammou Zayani, most famous for his the confederation of tribes he created called the Zaian. In November of 1914, Moha Ou Hammou defeated the French outside the city of Khenifra at the Battle of El Herri, where the invaders suffered a high number of casualties. However, the French retaliated the next day, and the rebels retreated to the hills. However, it was under Moha ou Hammou’s strong leadership, or more accurately the fear that he instilled in his men, that these Rebels held out until 1920 (O’Connor, ASR, 149-152).

The strength and commitment of the rebels and their leaders is well illustrated by some of the direst events of Berber resistance to colonization. Two of these events were the Battle of Tazizawt and the Battle of Mount Baddou. The Battle of Tazizawt took place in the Middle Atlas in 1932. One important character in this battle was Taoukhettalt, a rare female Berber leader, who sacrificed everything in the name of fighting against the French and defending the Berber homeland. The conditions during this battle were intolerable, yet the Berber combatants held out for a month. Taoukhettalt sent her 7 sons to Sidi Lmekki’s mountain stronghold so they would continue fighting, and gave all her camels to the cause to provide food. Women risked artillery fire to fetch water at night, so that the rebel forces could hold out in the mountains longer. This example also illustrates the strength and fortitude that Berber women posses (The Battle of Tazizawt, Peyron).

In another of the final battles of Berber resistance, the diehards at the Battle of Mount Baddou held out for a fortnight in the face of certain defeat before surrendering. Resolve was strong leading up to this last conflict, because of the excessive bloodshed and lack of resolution at Ayt Ya’qoub in 1929 (Peyron, ASR, 154). The leader of the rebels was Ou-Skounti. He inspired fear in deserters, which is a contributing factor to the long duration of this final stand. He was committed to defending

Mount Baddou against the “infidels.” The Ayt Morghad had been autonomous since the time of the Romans, why should they give that up without a fight? Besides, aerial bombing had done little damage. However, because of being surrounded, with access to water entirely blocked off, they were forced to surrender in the face of starvation and dehydration (ASR, Price, 154-160).

The examples of these rebel leaders and these two final battles give insight into what motivated the Berbers the most: the defense of their sacred land and the preservation of their autonomy. They knew no other lifestyle, and they certainly did not know how to give up without a fight. In addition, the Berbers were led by exceptional individuals, who were able to unite typically unorganized Berber tribes into menacing fighting forces, and sometimes used fear to maintain discipline and loyalty.


Land was hugely important to the Berbers for a variety of reason. The first reason is because of lineage ties to the land. Traditional Moroccan society is tribal, kinship-based and patri-lineal. As a result of the strong emphasis placed on lineage, and the careful efforts to keep ancestral lines clear, most Berbers could trace their lineage back at least four generations (Bourdieu et al.,ASR, 25). Land was also the tool that enabled their survival, as it provided grazing lands for their livestock, and produced the crops that the Berbers cultivated. Many Berbers were, and still are, semi, or fully nomadic. These tribes follow the same migratory patterns every year, and have been doing so for centuries. The division of this communal land was linked to the organization of tribes and clans as well. Land is also important because it is attached to traditions and culture. For these reasons, to the Berbers, the loss of land equaled the loss of autonomy, identity, and traditions.

This land was quite literally sacred to the Berbers, as many marabouts’ tombs could be found across the countryside and throughout Berber lands. In addition, there are a number of myths about sacred livestock belonging to the prophet traveling through Berber territories. In fact, Ou-Skounti, the famous resistance leader at the Battle of Ayt Baddou was know to proclaim regularly that “Allah would never allow infidels to set foot upon the holy Baddou mountain, sanctified as it had been by the passage of the Prophet’s mule” (Price, ASR, 155). This illustrates the belief that the land itself was sacred, and therefore protected by Allah. In addition, it shows a connection between Berber resistance and the belief that the war they were waging was sacred and supported by Allah. The notion of a Holy War was seen when the marabout Sidi Ali Amhaouch announced a Holy War from the Dades Valley as far as the desert beyond the anti-Atlas Mountains. This was in response to news of the outbreak of the Great War in Europe. This was seen as an opportunity to capitalize on a weakened French force, who would be busy managing the war in Europe (O’Connor,ASR, 149).

The high importance of land to Berbers, and the reality that they were in fact defending their homeland gave the Berbers yet another advantage over the French. The larger part of fighting forces used by the French in Morocco during this period was composed of soldiers from the French Foreign Legion. The French Foreign Legion was made up of soldiers who were serving to have prison sentences forgiven, or who were just trying to start over. Other soldiers came from Senegal, Sudan, and even Morocco. None of these soldiers were very much invested in the fighting; they were simply obliged to fight. On the other hand, the Berbers were fighting to defend everything that was important to them; their land, identity, and autonomy.  In the words of Taougrat oult ‘Aissa: “Better for me to wear an ill-fitting cloak among Muslims than to become a mule-driver among Christians” (Reyniers, 46)! Meaning, they had nothing to lose by fighting, because if they didn’t fight, they risked losing all things sacred, among which was their Muslim identity.


When colonizing forces came to Morocco, the Berbers never had a choice. If they didn’t resist colonization, they had no idea what the outcome would be. Would they have to give up their land and their rifles? What would these European infidels do with their women and children, and would they still be allowed to practice their religion? To the Berbers, the coming of the French to Morocco was seen as doomsday. Berber poetry of the time expressed the fear of evil times and tidings to come (Peyron, Amazigh Poetry, 111). Inspired by their passion for their homeland, and the idea that it was a Holy War that Allah was in favor of, they had no choice but to resist.

 The fear of the unknown was a large motivating factor in resisting occupation. For the Berber man, his rifle was his manhood, and a symbol of status and prestige (Price,ASR, 159).  When forced to give up their rifles in surrender, one Berber stated,

             … Our guns’ve been confiscated, O Berbers, for all of you,

                  The sound of steel is silent, and honour is gone,

                 You now react to an alien form of logic… (Peyron, Amazigh Poetry, 115).

This short poem shows that for the Berber man, to give up his gun, was to also give away his honor and self-worth. Therefore if colonial forces were allowed to come in, he risked having to give up that prized possession.

 The Europeans represented everything that was foreign. The French were not Muslim and they were city dwellers. Traditionally, mountainous people look down on city-dwellers, and think of them as choosing to live in polluted areas with bad water sources. The Berbers were also suspicious of Europeans because they had an entirely different legal system. Different Berber tribes had very detailed customary law (izerf) that was heavily based in Berber cultural practices. This legal code covered every situation from hosting a guest to punishing a murderer (Hart, ASR, 178-185).

This doubt and mistrust of Europeans was evident when the Berbers eventually surrendered. At the moment of surrender Berbers were reluctant to part with their weapons, and asked when they would be able to have their rifles back. This short poem demonstrates feelings of doubt towards surrender:-

“Should I change my mind, would go and steal a Chassepot rifle,

Then hold out at the pass till the bitter end” (Roux & Peyron, 63).

Just after surrendering, this Berber had doubts and was ready to once again take up arms against the French. French officers observed the Berber rebels behaving anxiously and sullenly, as they were unsure what was going to happen to them next (Price,ASR, 159). Accounts after the surrender of the Battle of Baddou mention that the Berbers expressed no regret for their actions. In addition, they were reluctant to give information about their wounded and dead. When asked why they had rebelled against the Europeans, they simply said that they were defending their land.


From the outset, Berber resistance to colonization seems rather foolhardy; however, upon further examination of the circumstances, it becomes evident that it was the only option. Historically, the Berbers were characterized by revolt and resistance to the Moroccan sultanate. Therefore, when the new threat was a foreign European power that represented tyranny and an uncertain future, naturally they were not going to take occupation lying down.  Even Tourguillal hill in the Tadla region exclaimed:-

“A wild boar have I espoused, O Hammou ou Aamr ! / Go lurk in the hills’ remotest cranny, Endure freezing cold rather than suffer Christians’ tyranny!”

(Roux and Peyron, 49).

This expressed a widespread attitude amongst the Berbers that resistance, and the consequent hardships that accompanied it, was better than being under control of the French at all costs.

In addition, the Berbers felt they had a real chance of stopping colonization, and rightfully so. In the two Rif wars of 1893 and 1909, the Berbers proved difficult opponents to a much larger, better equipped Spanish fighting force. The Berbers fought with such tenacity that the Sultan was called in to end the First Rif War by means of a truce, and in the Second Rif War, the French became involved to eventually quell the Berbers. The Berbers did not choose to resist French colonization on a whim; they were defending life as they knew it. They were fighting in defense of the land of their forefathers, a sacred land, as it was the final resting place of Marabouts, and had provided passage for sacred animals belonging to the Prophet. They were fighting in defense of their identity, which was based on their faith, Islam, and their independence. This independence was founded on their semi-nomadic lifestyle, and an autonomy that most Berbers had maintained since at least the 8th century, and in the case of the Ayt Morghad, since the time of the Romans. The Berber men were fighting to defend their status and self-worth, which was based on their possession of a rifle, which they were sure to lose if they came under French occupation.   Motivated and organized by strong, fearless leaders, the Berbers were fighting, as they had for centuries, to maintain their status quo and life as they knew it. Not resisting colonization for these Berbers represented a sure end to their lifestyle, and so it was never a question.

  Works Cited 

Brace, Richard M. Rev. of “Rebels in the Rif: Abd el Krim and the Rif Rebellion”. The American Historical Review June 1969: 1678-679. JSTOR. 21 Apr. 2010. Keyword: Rebels in the Rif.

Maghraoui, Driss. « Moroccan colonial soldiers: between selective memory and collective memory – Beyond Colonialism and Nationalism in North Africa. » Arab Studies Quarterly (ASQ) (1998). 

Peyron, Michael. “Amazigh Poetry of the Resistance Period”. London: The Journal of North African Studies, 2000. 

Peyron, Michael, ed. Amazigh Studies Reader. Rabat: Imprimerie El Maarif Al Jadida, 2006. 

Reyniers, Cf. F. Taougrat, ou les Berbères racontés par eux-mêmes. Paris: P. Geuthner, 1930. 

Rodriguez Gonzalez, Austin R. « The Melilla War of 1893. » Revista Espanola de Historia 49 (1989): 235-66. Historical Abstracts. EBSCO host. 20 Apr. 2010. Keyword: Melilla War of 1893. 

Roux, Arsène, and Michael Peyron. Poésies berbères de l’époque héroïque, Maroc central. Edisud, 2002. 

Thomas, Steven. « Timeline for the Second Rif War. » Steven’s Balagan. 21 Apr. 2010

I am grateful to Miss Hannah Farda, one of 15 US students attending my lectures on « Amazigh History and Culture » in Rabat in the spring of 2010, for permission to publish her paper.  M. Peyron       

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Le rôle politico-social des imdyazn du Haut Atlas oriental

Posté par Michael Peyron le 21 juin 2010

Le rôle politico-social des imdyazn du Haut Atlas oriental 


Voyageur en azennar, Tizi n-Ayt Brahim, Mars 1977 (photo: M. Peyron)


Le but de cette communication est d’illustrer le rôle primordial qu’ont joué les célèbres troubadours (imdyazn) du sud-est marocain, notamment ceux en provenance de la zawiya de Sidi Hamza dans le Haut Atlas oriental, pendant la période de résistance du début du 20ème siècle et depuis. On constatera que, grâce à leur profession de troubadours errants, engoncés dans leur azennar de laine, la vision qu’avaient les imdayzn du Maroc débordant largement de l’univers claquemuré de leur fond de vallée, pouvait englober de vastes régions de la mère patrie. À la fois censeurs et amuseurs de leur société, le regard qu’ils portaient sur les hommes et les évènements n’en étaient que plus profond.

Un art plusieurs fois centenaire 

Bien qu’il soit malaisé de cerner avec précision la genèse de cette tradition bardique, tout porte à croire que l’art des imdyazn s’est développé autour de la confrérie maraboutique des h’amzawiyin, en son berceau situé dans une haute vallée perdue sur le flanc sud du Jbel al-‘Ayyachi, plus précisément au qşar de Tazrouft, à la Zawiya Sidi Hamza. Si la tradition a, plus tard, essaimé vers d’autres horizons : au sud vers le pays Ayt Hadidou, comme vers les Ayt Merghad ; ou alors au nord vers le Moyen Atlas, la notion de Tazrouft en tant que patrie originelle des imdyazn ne semble guère faire l’objet de doute.


Qsar de Tazrouft, Zawit Si Hamza, mai 1969 (photo: M. Peyron)

Imprégné de bonne heure d’un soufisme local dominant, une fois reçue la bénédiction du saint tutélaire, puis à force d’exercices de mémorisation pratiques, l’apprenti-troubadour se forgeait petit à petit un répertoire poétique personnel, à la fois spirituel et profane, héritage autant du chef religieux prestigieux de la zawiya au 17ème siècle, Abu Salim al-‘Ayyachi, que du grand maître originel de la tradition, Sidna Hasan. Sans oublier d’autres illustres prédécesseurs, praticiens éclairés, tels que Si Mohand A’ajmi, Jeddi le « sage », Sidi Nbarch de Tazrouft, ou ‘Assou ou Lmoha des Ayt Sliman. Le jeune poète se voyait ensuite attribuer le titre d’amdyaz (‘troubadour’), ou était perçu comme appartenant aux izrufn, en mémoire de son hameau d’origine.

Aujourd’hui, la relève est assurée : des bardes tels que Moha ou Mouzoun, ‘Assou Iqli, Lisyur (lisiwr, ‘Lesieur’) des Ichichaoun, le fils ou Zahra des Ayt Sliman, Lbaz des Ayt Merghad, Sakkou d’Igwelmimen, portent encore haut et fort le drapeau des imdyazn, assurant ainsi la pérennité d’un art traditionnel ayant très largement conquis ses titres de noblesse.


De Zayd Ouchna, Asfafa n twengimt, consacré au barde Sakkou (publication de l’IRCAM, Rabat)

De quoi était fait le corpus des imdyazn ? La partie profane du répertoire des troubadours, celle qui détermine cette fonction non-négligeable d’amuseurs publics qui est la leur, comprend les formes classiques du pays amazighe ; tamawayt, izli, aferradi, etc. Et effectivement exécutés dans cet ordre-là, car toute performance doit, on le sait, débuter par un enchaînement de timawayin, forme très belle débitée sur un registre aigu, sans accompagnement musical – sorte de ululement de chouette qui troue la nuit – et contenant un lexique hautement symbolique où se retrouvent beaucoup de termes en vieux berbère. C’est le prélude classique à la danse défoulement de l’ah’idus, où seront entendus les couplets (izlan) de poésie à la mode. Car, lors de leurs tournées, avant d’instruire, les imdyazn doivent savoir divertir les populations villageoises auprès desquelles elles comptent trouver gîte et couvert, d’autant plus que l’arrivée de leur troupe signifie un moment de gaieté, de bonheur, au sein de la communauté.


Mariage à Alemghou, Ayt Hadiddou, nov. 1982 (photo: M. Peyron)

Les poètes savent alors trouver les termes choisis pour provoquer rires et applaudissements, alternant entre louanges pour les grands du pays, et d’éventuels critiques acerbes à l’encontre des notables chez lesquels ils auraient été mal reçus. Ce qui met en exergue la possibilité qu’a l’amdyaz d’influencer l’opinion, de défaire une réputation.

Pièce maîtresse de la partie noble du répertoire bardique, la ballade évènementielle (tayffart l-lmežriyat) relatait et commentait les faits marquants de l’histoire contemporaine ; seconde en importance, la tamdyazt était à caractère purement religieux, voire didactique, invoquant dans son préambule une double bénédiction : celle du saint tutélaire du lieu ainsi que celle du Prophète Mahomet. Ces ballades, pouvant représenter 100-300 vers, représentaient de véritables chefs d’œuvre de littérature orale, longtemps méprisés comme œuvres négligeables émanant de populations analphabètes, mais amenant certains observateurs à évoquer ultérieurement un phénomène d’« intellectualité rurale » (Jouad : 1989). En effet, sans le moindre support écrit, en s’appuyant sur un arsenal de formules lexicales imagées, où les emprunts à l’arabe constituaient un fait de langue littéraire reconnu en conférant une certaine élégance aux matériaux, le barde pouvait débiter les hémistiches dans un alignement sans faute. Pour réussir parfaitement son travail de communication orale, il lui fallait, bien entendu, connaître les ficelles du métier ; tenir compte de la matrice cadentielle sous-jacente et souveraine, à laquelle le verbe devait se soumettre à tout moment d’un bout à l’autre du poème. Avoir recours, le cas échéant, aux procédés du « vers vide », du « tuilage », de la césure et/ou de l’enjambement. Démarche hautement intellectuelle, toute en souplesse, faite de calcul et d’improvisation en application de règles métriques connues, dont le mécanisme de base a été savamment démonté en son temps par les travaux inspirés de Hassan Jouad (1995).

Du rôle pédagogique des troubadours

Porte-parole d’une société marginalisée à la périphérie de la nation, le troubadour joue un rôle primordial. En effet, l’amdyaz se comporte, en quelque sorte, comme conscience de sa société, raison pour laquelle ses chants sont truffés d’apartés à caractère franchement didactique, prônant une conduite exemplaire, ainsi que la foi en Dieu. S’y ajoute, toutefois, une production primesautière, elle aussi non dépourvue de bon sens, où l’on fait la part belle à la casuistique amoureuse. Trait reflétant en cela la tradition soufie qui a toujours su alterner avec bonheur entre le profane et le sublime. (A. Roux & M. Peyron, Époque héroïque, p.14).


Tounft, au pays des imdyazn (photo: M. Peyron)

S’étant frotté dès son âge le plus tendre à la réalité maraboutique, exposé à l’enseignement du soufisme, le troubadour demeure, malgré tout, une sorte de mystique manqué. Ainsi, certains exercices, fort prisés chez les soufis, tel que l’auto-simulation de la mort, trouvent-ils place au sein même d’une tayffart des Ayt Yahya de Tounfit. Le poète ne s’en cache pas lorsqu’il dit :-

            Aide-moi, Seigneur, le jour où je meurs,

            Le froid de l’au-delà me passe des orteils à la plante des pieds !

            Froid qui me monte jusqu’aux genoux ; suis

            Couché à terre tel le madrier par le menuisier sectionné !

            Vous êtes quatre à me transporter ; en voici deux

            Qui viennent creuser la tombe où je reposerai, ô fossoyeurs !

            (A. Roux & M. Peyron, op. cit., pp. 138-139) 

Morceau qui évoque de façon réaliste une inhumation, apparemment inspirée du Tanwīr al-qulūb écrit par un maître soufi connu, al-Naqshabandi (décédé en 1914). Ceci s’apparent à l’exercice dit « du tombeau », l’un des onze exercices rituels devant permettre au croyant d’atteindre le dhikr qalbi, l’état de plénitude où le cœur est en parfaite communion avec Dieu (Arberry, p. 129).

S’il n’est pas lui-même marabout, il est certain que, vêtu d’une bure dépenaillée et la besace maigrement approvisionnée, signes apparents d’une vie faite en grande partie de sacrifice, de simplicité et de dénuement, il se rattache aussi directement à la grand tradition soufie par le biais de l’errance.

            Poser un pied devant l’autre, quoi de plus beau,

            Mais qui avance à grands pas, la terre sera son tombeau !

            (A. Roux & M. Peyron, op. cit., p. 122) 

Errance par tous les temps, qu’il vente ou qu’il pleuve, lui permettant de laisser libre cours à son rôle pédagogique. À lui de s’engager verbalement ; en temps de guerre il se doit de fustiger les poltrons (udayn), et d’exhorter les grands du pays à la résistance, le ce barde qui, aux environs de 1920, s’exprime ainsi :-

            Moha ou Saïd, qui chevauche son destrier rouge-brun, a tous les atouts en main ;

            Fait pourtant peu de cas des coups de fusil, des obus qui nous écrasent !

            Le pays en appelle à toi, ô Zaïani, dresse-toi face à l’ennemi !

            Tu es le seul à détenir les armes nécessaires pour courir sus au porc !

            Canons et chevaux ne te font point défaut, ô Zaïani,

            Vainqueur du Roumi ; à quoi bon ta victoire d’El Herri ?              (A. Roux & M. Peyron, op. cit., pp. 91-92) 

En temps de paix, l’amdyaz prend la défense des populations marginalisées, à l’image du grand Cheikh Zayd (lisiwr) des Ichichaoun, critiquant les autorités, dénonçant la corruption et l’iniquité qui hantent le monde, la « mauvaise gestion de la cité » (Khettouch, 2005), ainsi que la perte des valeurs traditionnelles : entraide, générosité, hospitalité. Tout en étant conscient de ce qu’il risque ; cela peut aller de la réprimande à l’emprisonnement. Écoutons Ou-Aqqa, un barde de Tounfit qui s’adressait ainsi aux siens vers la fin des années 1970 :-

            Constatons des temps actuels l’impiété, que chacun baisse les yeux.

            Attention, les paroles sont pareilles au bois vert !

            Ne vous procurent qu’ennuis, que chacun se méfie !

            Seigneur, à quoi bon mener la danse ?

            Ne serait-ce pas mieux d’être spectateur afin d’éviter les ennuis ?

            Je surveille mes propos de crainte que ma langue ne fourche !              (M. Peyron, Isaffen Ghbanin, p. 253) 

Quelque soit la ballade qu’il entame, Dieu est omniprésent. En effet, dans le préambule d’une tamdyazt, on trouvera une demi-douzaine d’hémistiches contenant toutes sortes d’exhortations religieuses à destination des croyants, sur le vécu quotidien, sur le pèlerinage à la Mecque, et ce avant d’aborder le thème principal. Il est vrai qu’à ce titre, aux yeux des villageois, auréolé du prestige de la zawiya dont il est issu, et fort de la très large expérience du monde que lui confère une existence entière passée à battre le pays, dans l’absolu, l’amdyaz dépasse en importance et en autorité le simple fqih local, de par ce don poétique hérité de Dieu dont il est le détenteur privilégié. Ainsi que le rappelle un poète anonyme du pays Ayt Seghrouchen :-

            Sommes pareils aux doctes, seule est différente notre langue,

            Si le poète parle c’est qu’il sait ce que Dieu lui a donné,

            Quand il se met à parler c’est comme s’il disait le Coran !

            (Khadaoui 2005)


Ainsi, souvent critiqués, dénoncés de nos jours comme troupes de pauvres hères, de mendiants à peine déguisés par des observateurs mal informés, peu aptes à comprendre leur rôle, les imdyazn apparaissent, à n’en point douter, comme d’humbles auxiliaires du maraboutisme soufi dont, en quelque sorte, par une action pédagogique gratuite et librement consentie, ils prolongent l’action envers et contre tous. Tout en apparaissant comme survivance anachronique d’une culture orale largement dépassée selon les  canons impitoyables de notre époque de globalisation envahissante, la tradition bardique du bled amazighe n’en constitue pas moins le moyen d’expression privilégié, le recours suprême, pour une tranche importante de la population marocaine faisant indiscutablement figure de laissée pour compte.

                                                                                                                         Michael PEYRON

                                                                                                                          Ifrane, mars 2005

                                               BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE 

ARBERRY A.J., 1969, Sufism: an account of the Mystics of Islam,
London, George Allen & Unwin. 

JOUAD H., 1989, « Les Imdayzen, une voix de l’intellectualité rurale », Les Prédicateurs profanes au Maghreb, Aix-en-Provence-Édisud.

JOUAD H., 1995, Le calcul inconscient de l’improvisation, Paris-Louvain, Peeters.

KHADAOUI A., 2005, « L’histoire de la résistance armée dans les Atlas ‘racontée par la poésie’ », Tawiza, n° 95 (22 pages).

KHETTOUCH H., La mauvaise gestion de la cité perçue par un genre littéraire : cas de timdyazin », Thèse de Doctorat, Fac. des Lettres, Dhar el Mahraz, Fès.

PEYRON M., 1993, Isaffen Ghbanin/Rivières profondes, Casablanca, Wallada.

ROUX A., 1928, « Les ‘Imdyazen’ ou aèdes berbères », Hespéris, 2e trim.

ROUX A. &  PEYRON M., 2002, Poésies berbères de l’époque héroïque, Maroc central (1908-1932), Aix-en-Provence, Édisud.


Publishing history :

Texte inédit. Présenté le 25 février, 2005, à l’hôtel des Andalous, Marrakech, lors d’un Atelier sur le Patrimoine National Oral, organisé avec la fondation allemande Konrad Adenauer par le Professeur El-Mostafa Chadli de la Faculté des Lettres, Rabat. Actes du colloque, rédigés majoritairement en langue arabe, parus à Rabat, en 2006 ; ISNN-1113-0377.

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Poésie amazighe du Moyen Atlas

Posté par Michael Peyron le 18 juin 2010

Poésie amazighe du Moyen Atlas 




ahidus à Zawit ech-Cheikh, mai 2006 (photo: M. Peyron) 



Unappel déchirant troue la nuit. Cri de chacal, cri de détresse, appel au secours…  Rien de tout cela.  Nous sommes au cœur de la cédraie du Moyen-Atlas marocain par une nuit d’été constellée d’étoiles. Par trémolos successifs la mélopée se fait entendre à nouveau. De quoi s’agit-il ? Tout simplement, non loin de là, une spécialiste de tamawayt exerce son savoir-faire plusieurs fois centenaire ; la tamawayt, pièce maîtresse de la poésie amazighe moyen-atlasienne. C’est à Mouliéras, tamazightisant français spécialiste du kabyle, que revient le mérite d’avoir le premier noté quelques vers de ce type à l’automne 1900, lors d’un bref séjour à Fès. Dont l’un des plus célèbres :-


iţţu meš kkerx, iţţu meš-da-gganx, iţţu mš iwix abrid, iţţu meš-d-mmutx, a way-d itilin g-walmessi-nw ! 

Itto ! Je prononce ton nom au lever, au coucher, quand je me mets en route,

Itto ! Jusqu’au jour de ma mort ; ah ! Puissé-je l’avoir en ma demeure !


On ignore, cependant, à combien de décennies, à combien de siècles en arrière il faudrait remonter pour trouver les premières traces de ces purs joyaux de l’oralité marocaine.


De nos jours, la tamawayt, (‘celle qu’on emporte’, ou ‘chanson de marche’) on le sait, est exécutée en lever de rideau lors d’une soirée berbère par une chanteuse de talent aux cordes vocales bien développées. Qu’elle s’appelle Touharrazt, Rqiya ‘Moustache’, ou Cherifa ; qu’elle vienne de Tounfit, d’Ouaoumana, de Kerrouchen, ou de Khenifra, peu importe. C’est à elle que revient l’honneur de lancer cet appel (lmayt) qui représente, sans aucun doute, la manifestation la plus pure, la plus caractéristique de la culture amazighe du Moyen-Atlas. Parfois fera-t-elle l’objet d’un duo, deux spécialistes se faisant écho, reproduisant un discours amoureux tout en propos voilés, discrets, et allusions indirectes. Cela permettra de mettre en scène le cortège de musiciens qui, rivalisant d’adresse et de virtuosité, vont se succéder tout au long de la soirée. En connaisseur, le public appréciera tel ou tel izli connu, tel ou tel nouveau refrain (llġa). Consacrera le prestige d’une vedette connue, encouragera un chanteur jeune mais talentueux. Car c’est sous cette forme chantée, éventuellement dansée, que se présente le plus souvent la poésie du Moyen-Atlas.


Nous abordons, à présent, une vaste clairière. Au milieu flambe un grand brasier régulièrement entretenu. De part et d’autre, hommes et femmes vêtus de façon traditionnelle, soit en azennar (‘burnous’) ou en tamizart (‘cape à franges’), forment l’alignement de l’ah’idus. Avec la fin des timawayin, s’achèvent les préliminaires. S’élève alors un brouhaha confus. Cependant bientôt, sur un geste du maître de cérémonies, du bu wh’idus, tout rentre dans l’ordre. Le battement cadencé des tambourins reprend ses droits. Désormais, la parole est au chant et à la danse. Cette danse-défoulement au rythme lancinant, obsédant, qu’affectionne tout Amazigh qui se respecte…  Que peut affectionner aussi quiconque prend la peine de s’y intéresser. D’y participer. Et, pourquoi pas, même un Franco-Écossais devenu arumy ašelh’iy par la force des choses.


Le milieu ambiant 


La poésie amazighe dont il est question ici englobe une entité culturelle que représente la région berbérophone du Moyen-Atlas occidental – ancien Jbel Fazaz – ainsi que le Haut Atlas sub-oriental entre Midelt et l’Asif n-Ouhansal. Région de monts élevés, de lacs, de ruisseaux, de forêts, de plateaux, où siège une culture pastorale traditionnelle, longtemps articulée autour d’une transhumance dont la période estivale sous la tente, avec profusion de petit lait, et d’agnelets gambadant sur les pâturages, figurait en point d’orgue.  Culture pastorale prisant avant tout l’honneur et le respect de la parole donnée, avec son parler Tamazight, ses us et coutumes, formant un tout, ô combien attachant. 



Région charnière entre un Maroc dit « utile » et l’autre, soi-disant « inutile » ! Région au passé fécond en évènements dont la portée a été parfois sans doute volontairement occultée. Ensemble spatio-temporel quadrillé par des lieux célèbres, dont certains ont une véritable valeur mythique dans l’inconscient collectif des populations. Évoquons successivement la région de Tafoudeït sur le cours supérieur de l’Oued Beht ; l’Oum Rbia’ (anciennement Wansifen) seigneur parmi les fleuves marocains ; le très fertile Tigrigra, enjeu jadis de convoitises tribales ; le somptueux décor verdoyant de Zaouit Oued Ifrane ; le plateau d’Ajdir cerné de cèdres (réservé au pastoralisme zaïan) ; le site historique de Lenda chargé de symboles. Parmi les hauts-lieux, citons le Jbel Toujjit aux sources de la Moulouya, sommet mythique qu’affectionnait Sidi ‘Ali Amhaouch ; le très abrupt et chaotique Tazizaout – véritable Vercors atlasien.  L’Aari ou ‘Ayyach, enfin, monarque incontesté de ces contrées et qui passa, pendant longtemps, pour être la cime maîtresse du Maghreb. Voilà pour le décor.


Alignement classique de l’ahidusagdud de Sidi Hmad Lmeghni, Sep 1967 (photo: M. Peyron)


Peu étonnant, dès lors, qu’une région au passé prestigieux ait pu produire pareil corpus de poésie, où l’on distingue, bien sûr, les morceaux courts, izlan et timawayin déjà cités, consacrés majoritairement à l’amour courtois berbère ; des ballades plus longues, des genres tiyffrin, ou timdyazin. Qui relatent, qui commentent, des évènements passés, ou actuels ; domaine réservé à la corporation des troubadours, intellectuels ruraux confirmés, les imdyazn, ou imlyazn, originaires pour l’essentiel, du versant saharien du Grand Atlas. Dont la démarche imprégnée d’humilité rappelle l’errance exemplaire des Soufis de naguère.


Praticiens anciens


Voyons, à présent, quels sont les principaux praticiens grâce auxquels ce genre conserve dynamisme et diversité. Évoquons en premier les très grands anciens. Parmi ceux-ci des troubadours (imdyazn) tels Sidi Nbarch de Tazrouft, ou Jeddi, témoins de la fin des temps héroïques et auteurs de ballades anciennes ayant marqué leur époque, dont le présent auteur a publié de longs extraits dans l’un de ses livres (1). Des poètes de village célèbres, également, tels que Taouqrat, la célèbre barde aveugle des Ayt Sokhman, qui a chanté le combat des Imazighen face à la pénétration militaire française. Poésies de résistance vraiment sublimes, où le courage des uns est autant encensé que la veulerie des autres est flétrie sans ménagement (2). Venons en enfin aux grands disparus des années 1970 : chez les femmes, la très belle Aïcha Touirra de Midelt, ou la fine et mince Aïcha Taghzzeft de Tighessaline. La première est surtout connue par cette tamawayt :-


illa wzur n-wazzar issigg ixf i-wul, 

adday ġiyyer yali d ššib imlil ixf ! 


La racine du cheveu plonge dans le cœur,

Lorsque que peine subit, la chevelure blanchit !


La seconde aurait lancé cet izli mémorable sur les affres de l’amour :-


a way-d immuten yumayn, iεayd ad-ikk ġurun, 

bar ad-raεax ad-ittru way nh’ubba mid εenwa ! 


Deux jours souhaiterais-je mourir, puis parmi vous revenir ;

Sans doute verrais-je si mon amant se lamente ou fait semblant !


Chez les hommes, citons Moha ou Mouzoun, qui vit encore ; ‘Ali Ouchiban et, surtout, l’immortel Hammou ou Lyazid. C’est une mention prioritaire que l’on accordera à ce dernier, sans vouloir minimiser le rôle des autres, tant a été déterminante sa contribution à la poésie des Imazighen du Moyen Atlas. Véritable géant de la profession que cet homme modeste et généreux, compte tenu de l’influence qu’il a exercé sur la démarche poétique qui nous préoccupe. Mentor tout d’abord, puis partenaire d’un certain Mohamed Rouicha, (ce que beaucoup de gens ignorent) il lui a légué une partie importante de son répertoire. Voici quelques extraits de son corpus, dont le fleuron demeure cette célèbre tamdyazt qui commence par l’hémistiche bdix-š, a sidi rebbi, žud ġifi, (‘Je commence par toi, Seigneur, inspire-moi !’).  Puis, un couplet souvent entendu à l’occasion d’une noce (3):-


a terbh’ed, ad-ur-tekkat lbab ur-sulaġ, 

a wa, illa wbrid lšġel, may trid ? 


Ne frappe pas à la porte – de grâce,

Que veux-tu ? Ici on s’affaire à la tâche !


Dans le même contexte on relève un autre refrain célèbre attribué à Hammou ou Lyazid :-


nufa timlallin s-wass, 

a fad-nnem, a tseεya ! 

De jour avons trouvé des gazelles,

Cruellement nous a tu fait défaut, ô fusil Lebel !


Également, image charmante de la poésie courtoise, un couplet très largement diffusé, précédé de son refrain :-


iufru wh’emmam, iufru wr-iqqimi ġuri, lafut tinw, nekkin ur-as-iyyin lεašš ad-iqqim tama-nw ! 

išuwwer wass ih’emmamn da-yezri

wenna ġr illa ša lεašš da d-ittežbar ! 



Envolé le ramier, parti de chez moi,  par ma faute envolé,

N’ai point su lui faire de nid pour qu’il reste à mes côtés !

Le jour décline, à tire d’aile passent les ramiers,

Celui qui possède un nid va s’y abriter !


Vers d’ailleurs repris depuis par Rouicha, ainsi que par un autre spécialiste contemporain, Abdelwahed El Hajjaoui.


Ténors actuels

En effet, depuis la fin des années 1970, nombreux sont les bardes qui se sont affichés sur la scène moyen-atlasienne, signe de l’excellente santé de cet art poétique. Sans prétendre procéder à une énumération exhaustive, on retiendra les noms de ceux qui ont fait – font encore – les belles heures de la poésie campagnarde : Lahcen Abouzane, Moha n-Itzer, Lahcen Ouâchouch, Sidi Moh de Tighessaline, Omar Boutamzought, Haddou Chaouch, Lkass, Azelmad, Ahouzar, Houssa, Haddioui, Cherifa, Mounir de Khénifra, Illis n-Tmazirt, et bien d’autres encore. Finalement, se détachant quelque peu du peloton, Bennasser ou Khouya, Meghni, et Rouicha, l’actuel chanteur emblématique des Imazighen. Une certaine rivalité a longtemps opposé ces trois.

Bennasser ou Khouya, accompagné d’un joueur de vieille (bu lkmenža) expérimenté, ainsi que de la non moins expérimentée chanteuse Hadda ou Aqqi (devenue par la suite vedette à part entière), a su tenir la dragée haute aux deux virtuoses du luţar que sont Meghni et Rouicha.  Ces deux-là se sont du reste produits ensemble au moins une fois, Rouicha, bon prince, reconnaissant que son collègue était plus fin joueur de luth que lui-même. Prenons quelques exemples dans le répertoire de ce trio de tête. Benasser ou Khouya, originaire de Zawit ech Cheikh, a pondu un admirable refrain court, assorti d’un couplet, sur les tribulations de l’amoureux  impénitent :-


adda wr-yix ah’yuð, a ta, 

aseggwas-a, la bass γuri ! 


Si la folie ne m’ouvre les bras

Avant la fin de l’année, je dirai ‘ça va’ !


šuf ay h’ðix abrid meεna  at-id-ikk ša, 

da-ðemmeεx ad-ikker wenna yllan š taddart-nnes ! 


Constate à quel point j’ai guetté le sentier,

En souhaitant la venue de celle qui est en sa demeure !


Mohamed Rouicha, natif de Khénifra, ‘capitale’ du pays zaïan, domine actuellement la scène moyen-atlasienne. Devenu superstar, ses tournées nationales et internationales l’ont amené au contact d’un public élargi. L’ont amené à innover, d’une part en chantant en dariža pour se mettre au diapason de certains auditoires, en expérimentant avec la chorégraphie, mais avant tout avec les procédés d’exécution de la tamawayt, de la tamdyazt, dans le but de les re-dynamiser, de les rendre plus attractifs au tout venant. Même si certains puristes de la poésie amazighe ont pu le critiquer pour cela. Sa préférence, toutefois, va au public de son bled natal. À Khénifra et ses environs, à un lieu idyllique où il aime se produire, sur les berges de l’Agelmam Azigza, autre ‘lac bleu’. Voici quelques extraits d’un très vaste répertoire. Dont tout d’abord cet izli d’un cynisme désarmant :-


 kkix-d tama n-εari slix i ša da-ttrun, 

 tenna-yi tasa-nu, ay aytma, bar idd asmun ! 


 En longeant de la forêt la lisière j’ai entendu pleurer,

 Me suis-je demandé, ô mes frères : ‘Serait-ce ma bien-aimée ?’


D’une notoriété sans doute plus grande, ce refrain :-

awid aman, awid aman a-tsuġ iġus i-wul, 

ša n-ifili n-rruh’ ag sul ! 


Apporte de l’eau, apporte à boire que je me désaltère,

Mon cœur s’embrase, ne tient plus qu’à un fil !


Il s’accommode avec un izli qui nous ramène tout droit au jardin d’Éden, aux temps primordiaux où  hommes et bêtes sauvages se comprenaient, où ‘tout le monde avait de la parole le don’ ( lla-tsawal ddunit ):-


a wa š ikjemn, a εari,                                           

ad-iy asmun  i-luh’uš, 

ad-imun-d wenna t-iran, 

ġers aynna wr-t-ittany ša ! 


Puissé-je entrer dans la forêt,

Tenir compagnie aux fauves,

Séjourner avec celle que j’aime,

Loin des regards indiscrets !


Moins extroverti, sans doute moins connu sur la scène internationale, Meghni, homme simple et discret, reste le puriste, l’artisan éclairé et amoureux de son art. Quelques extraits de son corpus, dont, pour commencer, une tamawayt très expressif :-


a wayd immutn ad-iffeġ tindam 

ad-iffeġ tama n-wenna mi xxix g-ul ! 


Puissé-je sans tarder mourir pour mettre un terme au regrets,

M’écarter de celui, chez qui ne suis plus en odeur de sainteté !



Voilà un izli dont Meghni semblerait partager la parenté avec Lahcen Ouâchouch, vu qu’il figurait au programme de ces deux poètes en 1981-1982.


idd-is-turezzud a-teddud ad-i-dzrid, a wenna rix ? 

mani lεahed, mani lεazaziyt-nneš, a wennax ira wul ?! 


Chercherais-tu à t’esquiver, à me lâcher, ô toi que j’aime ?

Que fais-tu de ton serment, ton affection, ô toi l’élu de mon cœur ?!




Un autre izli célèbre, enfin, entendu en 1983 :-


 ikka yfiġr ġifi allig ar-h’eððux ifilan, 

 mayd ziyi yssufġen yad uxlaε ikšem diyi ? 


 La vipère m’ayant effleuré de la ficelle même me méfie,

 Qui donc pourra exorciser cette frayeur qui me saisit ?


Poètes professionnels ruraux


Citons, enfin, quelques uns parmi ceux qui permettent à la poésie amazighe de maintenir le cap, de faire plus que survivre, c’est à dire les imdyazn. Alors là, une constatation heureuse s’impose. Sur la bordure nord du Moyen-Atlas, chez les Iyerwan, les Ayt Seghrouchen, les Ayt Myill, les Ayt Ndhir, malgré la proximité des grandes métropoles de Fès et Meknès, avec des groupes comme Inchaden et d’autres, les troubadours font encore bonne figure. Peu importe qu’ils qualifient leur genre de tamlyazt, de tanšad, ou d’ahellel. Professionnalisme et savoir-faire sont au rendez-vous pour garantir une production impeccable.


Plus au sud, dans le Grand Atlas autour de l’ ‘Aari ou ‘Ayyach et de la Zaouit Sidi Hamza, la situation est plus difficile. Hammou Zahra de la vallée de T‘ar‘art, qui comptait dans son répertoire une magnifique ballade sur Bou Salim El ‘Ayyachi, a pris sa retraite. Mais son fils aurait, aux dernières nouvelles, repris le flambeau. À Tounfit, le cheikh Ou ‘Aqqa exerce toujours son métier. Chez les Ayt Merghad, la primeur revient à Lbaz.


Cheikh Zayd (lisiwr) en pleine action, Imichil, Sep. 1982 (photo: M. Peyron)

Des Ichichaoun des Ayt Yahya, cependant, nous vient un personnage haut en couleurs, le cheikh Zayd, mieux connu sous le sobriquet de lisiwr du fait que ses joues rouges rappellent le logo qui figurait dans les années 1980 sur les bouteillons en plastique d’huile Lesieur. Celui-ci, parmi les plus réputés, les plus actifs des imdayzn, possède un corpus extrêmement riche comprenant des classiques comme Sidna Yusf, ainsi que d’autres ballades où il commente sans ménagement les évènements récents, nationaux et internationaux, depuis ‘La Marche verte’ ( tawada tazizawt ) jusqu’à la guerre du Golfe de ’91. Où il flétrit, entre autres, fassiyin autant qu’udayn. Ce qui ne lui a pas valu que des amitiés… Du reste, en 2002, il a eu une fois de plus maille à partir avec la justice dans des circonstances plutôt rocambolesques. Passons. N’empêche que son prestige de très grand professionnel, d’amdyaz, demeure intact auprès des connaisseurs sachant apprécier son art.


Autre personnage sympathique, qui aura véritablement dynamiser la scène musicale du Moyen Atlas (car on ne peut dissocier la musique de la poésie chez imaziġn): le génial Moha ou Lhoucine, dit ‘Maestro’.


Cet ex-goumier de la région de Khénifra est devenu mondialement connu par la vigueur qu’il a su insuffler à la chorégraphie de l’ah’idus. Drapé dans son azennar foncé, bondissant devant son groupe, déclenchant d’un geste le déchaînement modulé, saccadé, des tambourins. Lui aussi a récemment pris sa retraite, chargeant son fils Achiban Ou Lhoucine de poursuivre son œuvre.


Poètes villageois populaires


Il conviendrait, enfin, évoquer d’autres facettes de cette poésie. Ce qu’elle a de frais, de vivant – en un mot, tout ce qui assure sa pérennité, et qui est en grande partie attribuable aux poètes villageois. Vers simples, mais émouvants qui disent l’aventure de l’homme face à un milieu ambiant incertain, où la nature sait être généreuse, voire avare de ses bienfaits. Nécessité constante de faire la part des choses entre un labeur quotidien souvent ingrat et une certaine recherche du plaisir. Celui-ci compensant celui-là. Poésie que l’on pourrait qualifier de toponymique, ou d’actualité. Quelques izlan suffiront pour illustrer notre propos. Le premier, bien connu des gens de Tounfit et de
la Haute Moulouya :-



ay εari w-εeyyaš, ay umm rbiε, 

mš-ur-aġ tellid zwan-aġ išeddran !

O mont des Ayt ‘Ayyach, ô mere du printemps !

Si ce n‘était vous, bien secs seraient nos champs !



Le second, qui démontre bien la vie nomade de beaucoup de jeunes, bergers ou moissonneurs ( išuwwall ) en quête d’embauche, ou de vendeur-itinérant ( εaţţar )en quête de clients :- 


wenna yran nnašat iy azufri yasi taggwat, 


kkin εin luh, ikk nniy uzru, yali εari !

Pour trouver le plaisir, faut se faire vagabond avec à la main un baluchon,

Passer à Aïn Leuh, puis au-dessus d’Azrou avant de gravir la montagne !




Thème picaresque repris dans cet autre couplet :-

a tunfiyt ! waxxa tellid yer leεwari, 

ssityam n-εumar ad-i-d-yawi ku yan ! 


O Tounfit, tu as beau être cernée de monts boisés,

Le car SATMO d’Aomar m’apportera un bien-aimé !



Ceci résume l’un des thèmes forts de la poésie amazighe, celui de l’errance que pratique ces éternels voyageurs, inežda, perçus par les âmes esseulées comme l’éventuel recours, ou héros encore de drames obscurs comme celui que campe cette strophe ancienne (tamawayt taqdimt). En traversant un village, le voyageur disponible, entreprenant, n’osera lever l’œil vers une belle de crainte que ne s’abatte sur lui une pluie de cailloux. Situation ainsi résumée par le poète :-


nekkin d aberrani ggwedx ad-iy-ineġ ša, 

xef uhezza n-tiţţ, inin-as midden lh’ubb axf immutn !


D’hier à demain 



Un mot également, sur ce que l’on pourrait qualifier de l’aspect « permanence et renouveau » de cette production poétique. A fréquenter les sentiers de l’Atlas, à collecter izlan et timawayin, on s’aperçoit  de la profondeur historique de cet art.  Envers et contre tous, elle perdure. Une part appréciable de la moisson de l’auteur de ces lignes, appartenant aux années 1980-2000, s’avère être identique à bon nombre de pièces similaires recueillies par Arsène Roux et ses informateurs pendant la période 1914-1940 (4).


Parfois constate-t-on, lors d’allusions frisant l’indécence, qu’une forme de censure a été depuis mise en place. Ainsi cette tamawayt figurant sous sa forme complète dans le Fonds Roux :-


 a tatfi lkissan n-taddart, a tatfi n-imawn n-tirbatin, 

 a tatfi tibubutin n-taytššin, mr-idd imerwasn !     


 O la douceur des verres de thé préparés en la demeure, ô la douceur

des bouches des jouvencelles,

O la douceur des seins de femmes, si ce n’était les dettes !


Dans la version recueillie par l’auteur dans les années 1980, l’allusion aux « seins des femmes » a été purement et simplement gommée (5).


En revanche, la version d’une tanšad  célèbre sur Ali Oulloubane, recueillie par Roux près d’Aïn Leuh dans les années 1930, est identique à 95% avec celle notée dans la même région par l’auteur en 1995. Il en est de même pour la tamawayt  suivante :-


 nnan midden ša, nnan imazann ša, nnix ša 

 s-imi-nu, awd yukk iġiyn ad-iqqen  imi-nnes! 


 Les gens ont bavardé, les émissaires aussi,

 Moi-même j’ai parlé, nul ne sait le silence garder !


Exemples qui en disent long sur la fiabilité de la transmission orale ; gage, aussi d’une longue vie assurée pour ce genre poétique. Des jeunes, du reste, s’y emploient activement, dont Mounir de Khénifra, qui constitue sans doute la fer de lance de cette nouvelle génération. Tout en innovant au niveau de l’accompagnement musical, voire de la lyrique, il sait habillement reprendre d’anciens refrains, les ré-actualiser au sein d’un ensemble qui demeure dynamique. 




On le voit, il s’agit d’une production poétique diversifiée admirablement servie depuis deux décennies par des avancées spectaculaires dans le domaine de la communication, ayant permis une véritable floraison de mini-cassettes, de CD, de vidéo-cassettes. Révolue l’époque des cassettes ‘pirates’ de mauvaise qualité, vendue ‘sous le manteau’ pour moins de 5 Dirhams au début des années 1980. Dont certaines fonctionnent encore malgré tout, vingt ans plus tard ! À présent, la corporation s’est professionnalisée. Des maisons sérieuses comme Sawt Kénifra, Sawt Zaouia, ou Boussiphone ont vu le jour, se sont efforcées de commercialiser un produit fini, de qualité.



Grand ahidus à Ifrane (AUI), printemps 2008 (photo: R. Daoudi) 

Par ce biais, surtout, la poésie amazighe a atteint toutes les régions du royaume, influençant jusqu’aux paroles des chants beldi, ou šεabi, du Gharb. Exemples entendus: le terme baðað (‘passion’), voire un bout de strophe entier, ay illi-nu, ša lbass wr illi !, ou encore awid aman. Sans oublier la  bien compréhensible nostalgie du pays natal que cultivent les communautés marocaines dans l’émigration (les ayt frans, les ayt belgica, etc.). En effet, certaines cassettes sont produites jusqu’en Belgique…  Soit-dit en passant, alors que certains pessimistes promettaient récemment à Tamazight une fin toute proche, annoncée, bien au contraire, l’essor que connaissent les moyens ci-dessus cités semblerait garantir la sauvegarde de ce moyen d’expression, et partant, de la langue berbère elle-même.


Michael PEYRON Ifrane, mars 2003




1  Cf. M. Peyron, Poésie berbère des temps héroïques : Maroc central, 1908-1932, Aix-en-Provence, Edisud, 2002. 2   Cf. F. Reyniers, Taougrat, ou les Berbères racontés par eux-mêmes, Paris, 1930. 

3  Les poésies qui suivent proviennent, pour l’essentiel de M. Peyron, Isaffen Ghbanin/ Rivières Profondes, Casablanca, Wallada, 1993. 


4    Cf. le « Fonds berbère Arsène Roux », IREMAM, Aix-en-Provence. Catalogue actuellement en préparation.

5    M. Peyron, Isaffen, p. 220.


AUI, Ifrane, printemps 2009 : rencontre avec Hadda ou-Aqqi (photo: R. Daoudi)




Publishing history:

Texte inédit. Présentation lue à la fin-avril 2003 au centre culturel français de Meknès ; à celui de Fès quelques jours plus tard.


N.B. Unless otherwise stated, all texts are copyright Michael Peyron. Material from same may be quoted in compliance with current academic practice.



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Hammou ou-Namir, ou de la Berbérie au Septième Ciel

Posté par Michael Peyron le 13 juin 2010

Hammou ou Namir, ou de la Berbérie au Septième Ciel 


Parmi les Chleuhs du Haut Atlas de Marrakech et du Souss, « Hammou ou Namir » (Hmad ou-Namir), qu’il s’agisse de la version en prose ou en vers, constitue le récit épique par excellence – on pourrait même le qualifier de mythe fondateur, en quelque sorte (1). Outre les questions fondamentales qu’il soulève à propos de l’homme ballotté entre le sacré et le profane, le devoir familial et les tentations charnelles, il met en exergue le côté aléatoire de toute union entre un être mortel et une créature venue du ciel. Reflétant en cela un débat théologique déjà ancien, largement évoqué dans le Coran, à propos des rapports entre žnun et hommes (2). 

Origine du poème 

Celui qui tente de retrouver les origines de « Hammou ou-Namir » n’a guère de chances d’aboutir de façon convaincante. Plutôt va-t-il trouver une foule d’origines possibles. Tant il est vrai que depuis un siècle environ, la théorie de la génération spontanée et en parallèle des mythes et légendes aux quatre coins du monde semble l’emporter sur la théorie ancienne, bien plus rassurante, du diffusionnisme. N’empêche…

Ainsi que Laoust l’avait à juste titre fait remarquer, l’origine de « Hammou ou-Namir » est certainement orientale. Elle peut, en effet, remonter aux Mille et Une Nuits, étant donné que notre poème présente un certain nombre de traits, de motifs en commun, avec « Hassan de Bassorah », un des contes merveilleux du célèbre recuei (3). Il y est question d’un jeune homme d’une grande beauté physique, qui, trompé par un magicien persan, tombe amoureux d’une žinniya. Situation peu enviable, mais où, afin d’assouvir son amour, le héros se voit dans l’obligation de vaincre une redoutable série d’obstacles.

Thème qui serait parvenu, au hasard des gîtes d’étape et par le biais de pèlerins ou autres voyageurs jusque dans le Maghreb el-Aqsa, ou « Couchant extrême », plus particulièrement dans le Souss. C’est en Algérie centrale que Belamri en a recueilli une version assez peu altérée, où l’on distingue les principales péripéties du conte originel, sous le nom de « La Fée Colombe  » (4).


Rendu au Maroc, cependant, par le jeu du temps, de la dispersion, et de cette érosion qui est le propre de l’oralité, on assiste à une sorte d’éclatement du conte. Celui-ci connaît de nombreux avatars, pas toujours positifs, du reste. Phénomène très connu des folkloristes. Des épisodes, comme celui de la princesse qui se métamorphose en colombe, ou encore, celui, capital, du vol de l’aigle, se juxtaposent, au hasard des redites, ou se trouvent imbriquées dans d’autres trames célèbres, notamment « Lounja » (5), quand ils ne disparaissent pas purement et simplement. Ceci au gré de la fantaisie, de la mémoire plus ou moins défaillante des conteurs, concurrencés comme ils le sont actuellement par la radio, voire la télévision, lors des veillées hivernales.

J’en veux pour exemple le conte « Les grenades souriantes du Roi », enregistré dernièrement par Georges Oucif chez les N’tifa du Haut Atlas central, qui n’est autre qu’un mélange de « Hammou ou-Namir » et de « Lounja », autre thème fort répandu à travers l’ensemble du domaine amazighe (6). Cependant, une version légèrement embrouillée sur le plan thématique, « La Colombe rouge » (tatbirt tazeggwaġt), tout en conservant les principaux épisodes, a été recueillie par mon collègue et ami Abderrahim Youssi dans le Haut Atlas central en 1972 (7).

Par ailleurs, la première version à être connue en Europe avait été signalée par Stümme, dès la fin du 19ème siècle (8). En 1918, Laoust avait publié une version relativement complète sous le titre de « Hammou Agnaou », recueillie auprès des mêmes N’tifa ci-dessus évoqués (9). En1949, Arsène Roux consignait par écrit une version provenant des Guedmioua du Haut Atlas occidental, que Abdellah Bounfour a depuis publié et commenté (10). Pour ma part, en 1986, un « Hmad ou-Namir » en prose des Ayt Souab du Tazeroualt m’a été confié par Fatima Ahloullay, étudiante dans mon Oral Literature Seminar au Département d’Études anglo-saxonnes à la Faculté des Lettres de Rabat (11). En mars 1988, bien que n’ayant pas eu les moyens de la noter, j’ai eu le privilège d’écouter une version très pure, en prose, chez les Imeghrane du versant sud du Haut Atlas central. Quant au « Hammu Namir » en vers, objet du présent exposé, il m’a été transmis par Ahmed Benzekri, qui comptait parmi mes étudiants de Rabat (12). En un premier temps, le texte d’origine avait été traduit avec mon concours, de la Tachelhaït en anglais, par l’intéressé lui-même. En dernier lieu, je l’avais re-traduit vers le français, tout en serrant le texte vernaculaire au plus près.

Enfin, toujours, au chapitre des variantes, j’ai en ma possession deux contes recueillis par d’autres étudiants du Maroc et qui présentent, eux aussi, des signes de parenté évidents avec « Hammou ou-Namir ». Il s’agit de « Ghaliya bent Mansour »(13), et de « Dame Colombe dorée » (lalla tatbirt tawraġt) (14).

Dans le premier, l’héroïne est une žinniya, travestie en princesse-amazone dont ne peut s’approcher le commun des mortels qu’au péril de sa vie. L’apparentement avec le conte des Mille et Une Nuits est évident, non seulement du fait de la trame essentielle de l’histoire, bien que elle-ci soit franchement accommodée à la « sauce » marocaine, mais du fait d’un détail frappant : le bien curieux toponyme « Ouak-Ouak » (15). Dans « Hassan de Bassorah » il s’agit d’une île qui flotte haut dans le ciel, demeure du roi des žnun et de ses filles ; dans « Ghaliya Bent Mansour » cela prend la forme d’une forêt, à proximité de deux pics entre lesquels le héros doit aller puiser de l’eau magique. En revanche, le voyage par-delà sept mers en fin de récit s’accomplit à dos d’aigle, alors que dans le contre oriental c’est grâce à la complaisance d’un žinn qu’il effectue l’impossible périple.

Dans « Dame Colombe dorée », version provenant des Ayt ‘Atta du Jbel Sahgro, l’aspect épique étant émasculé, fragmenté, le récit est plus terre à terre. Du reste, la tentative d’envol d’un des protagonistes est vouée à l’échec ; quant à la chevauchée du héros elle s’achève par le sacrifice de son destrier, sans déboucher sur le thème de l’envol de l’aigle, le conte dépassant à peine le stade burlesque. De plus, par le biais d’un amalgame à l’envers, on constate qu’il s’agit désormais d’une « Colombe dorée », non pas de « Tours dorées » (lbruž iwraġn) – ce dernier étant le titre d’un conte recueilli en 1955 par Charles Pellat chez les Ayt Seghrouchen (16). 

On se doit, enfin, de signaler d’autres versions, plus tardives du conte ; cinq présentées par Abdellah Bounfour (17), ainsi qu’une dernière de Mohand Ouden Hawad (18).


Dans la majorité des versions, Hammou ou-Namir est présenté comme un jeune d’un naturel débauché (iga ahwawi), avide de plaisirs, que des êtres ailés semblables à des anges, ou des fées, viennent visiter nuitamment jusqu’au moment où il tombe amoureux de l’une d’entre elles. Le matin venu, mal réveillé, notre héros se traîne vers l’école coranique où il se fait battre par son catéchiste. Car il faut préciser que, lors de leurs visites, les fées lui badigeonnent les mains au henné, ce que font d’habitude les femmes de mauvaise vie. Stigmate de honte, donc, d’où la correction que le jeune se voit infliger. Du reste, ce conte n’est pas toujours apprécié au Maroc, car pouvant choquer certains esprits puristes ; selon l’heure du jour, ou la qualité de l’auditoire, sa narration peut poser problème, car, par ses écarts de comportement, Hammou donne le mauvais exemple.

Mais, dans un premier temps, les choses se passent plutôt bien pour lui, car l’ange/fée finit par donner son consentement à ce qu’il l’épouse, moyennant des conditions draconiennes assorties d’interdits. La belle-mère de Hammou, notamment, ne doit en aucun cas chercher à voir sa belle-fille, qui se fait bâtir un véritable palais, solidement verrouillé. Bien entendu, cela ne peut durer. À l’issu d’évènements sur lesquels il est inutile de revenir, l’interdit est bravé et, selon les clauses du contrat, l’ange-fée (tanirt) doit impérativement réintégrer son mode quasi-inaccessible, soit un « Château aux Tours dorées », soit le septième ciel (wassa ygenwan), comme dans notre poème.

N’écoutant son amour, propre à déplacer les montagnes comme il se doit, Hammou s’acharne à retrouver son épouse. Geste qui va l’amener à rompre avec sa famille –  infraction inqualifiable en milieu musulman. Il s’ensuit le thème de la quête initiatique avec errance et traversée du désert pour notre héros. Période d’une trentaine d’années, au terme de laquelle, parvenu au sommet d’une montagne élevée, il sera obligé de sacrifier son cheval pour obtenir d’un aigle géant qu’il veuille bien l’emporter jusque dans le septième ciel (la dépouille de sa monture devant servir de vivres pour le voyage). Il s’agit là d’un motif fort répandu dans d’autres contes orientaux, maghrébins et celtiques, véritable vol sidéral avant l’heure, marqué vers la fin par l’épisode bien connu où, les vivres venant à manquer, le héros taille dans son bras pour nourrir le rapace. 

L’arrivée au septième constitue l’apothéose. On assiste aux retrouvailles avec l’ange/fée, qui, entre-temps, a donné naissance à un fils, qu’elle s’est chargée d’élever selon les préceptes du Coran, nous dit-on. Moment de plénitude où le héros goûte à un bonheur fugitif, mais qui ne saurait durer. La tension est trop grande dans cet acoquinement contre nature entre extra-terrestre et fils d’Adam.

Les choses vont se dénouer lorsque le héros aura bravé l’ultime interdit. En effet, l’ange/fée met en garde son époux : « Hammou, soulève cette trappe et entre nous c’est fini ! » Car elle sait – et lui le sent intuitivement – qu’alors il apercevra au loin la terre, et qu’il se sentira inéluctablement attiré vers son pays d’origine. Et c’est ce qui arrivera. Rongé par le remords, Hammou va revenir vers le monde des hommes afin de respecter l’ordre cosmique, le déroulement normal des choses selon les Saintes Écritures. Car si les žnun, eux, peuvent hanter les confins du ciel, le fils d’Adam, quant à lui, n’y sera jamais qu’un intrus. Sa destinée doit s’accomplir sur terre. Là où l’attend sa véritable famille, vers laquelle il se doit de revenir.

Belle histoire d’amour, donc, superbement valorisée par sa mise en vers selon la plus pure tradition poétique chleuh du Souss, la plus riche du Maroc. On retiendra, en outre, le sacrifice final du héros au nom de la sacro-sainte solidarité familiale, geste purificateur qui efface, en quelque sorte, son péché original tout en donnant une profondeur, une dimension à notre récit poétique, qui relève bel et bien de l’épopée.

                                                                                                                        Michael PEYRON 

Grenoble 1995


(1) Texte basé sur une présentation donnée à l’Abbaye de Vaucroissant (Drôme),  dans le cadre de la «Fête de la Transhumance » à Die, le 23 juin, 1995. Également, sujet d’une communication lue en langue anglaise à Al-Akhawayn (Ifrane), le 5 mars 1996 ; repris à Aix-en-Provence en juin 1996 lors du Congrès AFEMAM-EURAMES. 

(2) The Koran, (J.M. Rodwell, trans.), London &  Melbourne: Dent (1983), p.141. 

(3) E. Laoust, Contes berbères du Maroc, Rabat, IHEM (1949), t.1, p.246. (4) R. Belamri, La Rose rouge: contes populaires, Paris, Publisud (1982), pp.31-43. (5) E. Laoust, op. cit., pp.154-159; également M.Peyron, “An unusual case of bride quest: the Maghrebian ‘Lunja’ tale and its place in universal folklore”, Langues & Littératures, Rabat, Fac. des Lettres, vol V, 1986, pp.49-66. (6) G. Oucif & A. Khallouk, Contes berbères N’Tifa du Maroc: le chat enrichi, Paris, Pulbisud (1994), pp.75-81. (7) A. Youssi, Tifinagh, mai 1995/5-6, pp.14-18 (8) H. Stümme, Tashelhiyt Berber Folktales from Tazerwalt (South Morocco), (H. Stroomer, ed.), Köln, Rüdiger Köppe Verlag (2002), pp. (9) E. Laoust, op. cit., p.245, n.2. (10) A. Roux & A. Bounfour, Poésie populaire berbère, Paris, CNRS (1990), pp.96-105.  (11) F. Ahloullay, The Theme of Love in Berber Folk-Tales, Rabat, Fac. des Lettres (1986), pp.50-56. (12) A. Benzekri, Rivers Run Deep in an Arid Land, Rabat, Fac. des Lettres (1988), pp.86-97. (13) M. Ourehou, A Comparative Study of three Arthurian Legends,
Rabat, Fac. des Lettres (1988), pp.72-86. 
 (14) Z. Salhi, Dadda Atta, Camels, Jackals, Peaks and Passes; legends and tales of the Ait Atta, Rabat, Fac. des Lettres, (1988), pp.69-72. N.B. Unless otherwise stated, all texts are copyright by Michael Peyron. Material from same may be quoted in compliance with current academic practice.

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Sarah Hawkins – The Barghawata Heresy: Contextualizing a Berber Cultural Rebellion

Posté par Michael Peyron le 28 mai 2010

Sarah Hawkins 

Amazigh History and Culture

The Barghawata Heresy: Contextualizing a Berber Cultural Rebellion

The Barghawata reigned over Tamesna, the coastal plain home to modern day Casablanca and Rabat, from the early eighth until the mid twelfth century.  They ruled a fiercely independent kingdom for four centuries.  Not only did they enjoy freedom from outside political interference and Arab domination, one of their kings, Yunus (ruled 842-884), attempted to assert Berber cultural and religious autonomy by introducing a Berberized version of Islam.  While this new Islam only lasted as orthodoxy in their kingdom for less than a century, its mere existence, complete with a new prophet and sacred text, is a testament to the Barghawata’s determination to remain separate from the Arab conquerors, both politically and culturally.  Of the various Berber kingdoms of North Africa, the Barghawata were especially predisposed to leading a cultural rebellion in the form of Berberized Islam; their political and economic independence from the surrounding Arab-ruled areas brought them into constant contact with Arabs who sought to conquer them.  In addition, the Umayyad caliphate treated non-Arab Muslims very poorly, furthering Berber resentment of the Arabs.  The time that Barghawata Islam appeared, the ninth century, was a turbulent time when Berbers were wresting back control of their land from the Arabs.  The Barghawata religion sought to distinguish Berbers from the conquering Arabs, but did not consider itself a new faith altogether; this suggests that the people of the Barghawata kingdom (or, rather, its king) embraced Islam, but rejected a perceived ethnic Arab slant to the faith as it was practiced in ninth century Morocco.    


            The Barghawata kingdom was founded by Tarif in the early eighth century.  Tarif and his descendants were most likely Sufrite Khariji Muslims; some sources even posit that they promoted an extremely orthodox version of Khariji Islam.[1]  The Barghawata ruled a territory stretching from Safi in the south and Salé in the north, with the Atlantic Ocean as its eastern border and the territory of the Haha people as its western border.[2]  Tarif was succeeded by his son, Salih Ibn Tarif (b. 729/730-d. 793).  He was considered an extremely pious and just ruler, as was his son Elias (ruled 793-842).  Salih’s grandson, Yunus, took the throne after Elias’s death in 842.  In the same year, he announced that his grandfather had received a new revelation from God—a Quran written in the Berber language—and introduced these revelations as a new form of Islam.  The religion remained the faith of the Barghawata kingdom until 912.[3] 

            Some speculate that Yunus fabricated the new religion and its Quran in its entirety, then retroactively made his grandfather its prophet to take advantage of Salih’s lofty reputation and untarnished legacy.  Slightly more forgivingly, one source posits that the Berber Quran might have evolved from Salih’s commentary on the Arabic Quran (an early example of the lmazghi tradition—Berber language commentary on the Quran, written in the Arabic script).[4]  If we accept Yunus as the mastermind behind Barghawata Islam, it is important to note that he went on a pilgrimage to the East in 816, and some scholars speculate that he found the inspiration to create a new, Berberized Islam after visiting the Arab world. [5] 

            The largest difference between Barghawata Islam and Muslim Orthodoxy is their sacred texts.  The Barghawata had a Berber language Quran with eighty suras, which followers believed was the direct word of God as He had revealed it to Salih Ibn Tarif. As a result, Salih was considered the final and greatest prophet of Islam.  The Barghawata still believed that Muhammad was a prophet, but simply the prophet of the Arabs.  Salih Ibn Tarif was the prophet of the Berbers, [6] or waryawari, “the one after whom none other would come” [7]

            Barghawata Islam differed vastly from “Arab” Islam in ritual.  Many Muslim practices were maintained, but somehow adjusted.  Instead of fasting during the month of Ramadan, they fasted during Rajab; they assembled for collective prayer on Thursday, not Friday, and prayed an additional five times at night.  Their prayers occurred at no set time, and there was no call to prayer.  Men could take as many wives as they pleased.[8]  In addition to modified Muslim practices, we also see hints of Judaism and paganism in their religious practice, such as their taboo surrounding eating eggs and chickens, and the belief that the saliva of the prophet contained baraka, or, roughly translated, blessedness.[9]   

            This new Barghawata religion is wildly different from Muslim orthodoxy, but it still clearly considers itself a form of Islam.  Firstly, Salih’s position as prophet is partially justified by the mention of a Salih in the Arabic Quran in the Surat al-Tahrim: 

If ye both turn repentant unto God—for your hearts have swerved!—but if ye back each other up against him, verily God, He is the sovereign; and Gabriel and the righteous of the believers (salih al-mu’minin), and the angels after that will back him up.[10] 

               Here, “salih” is among those most protected by God; this was used as proof that Salih Ibn Tarif’s prophethood was foretold in the Quran of the Arabs, thus making Barghawata Islam more credible. [11]  In contrast, a typical Muslim would not go hunting for Muhammad’s legitimacy in the Bible or Torah.  This is our first indication that, while the Barghawata wanted to make a clean break with Islam as it was practiced by the Arabs, they did not seek to abandon Islam altogether.  Muhammad is also an important figure in the Berber Quran, appearing the in the very first sura, entitled the Sura of Job: 


In the name of Allah who has sent this book to mankind.  Allah has made plain His reports therein.  They have said that Satan (Iblis) had a knowledge of destiny.  Allah forbid it.  Satan has not the power to know as Allah knows.  Enquire of anything which will master tongues in what they say.  Allah alone is the One who commands the utterances of men’s tongues.  He does so by His will for the tongue which He has sent with the truth for mankind.  The truth has become straight and steadfast and well established.  Behold Muhammad!…when he was alive all those who were his Companions were upright until his decease.  Then men became corrupt.  He is a liar who says that the truth is sound and correct, yet there is no messenger of Allah…[12] 


           This first sura affirms that God has revealed truths to mankind, and one instance of this was Muhammad’s revelations in Arabia.  The Berber Quran uses Muhammad, not Salih, as an example of a human who knew God’s truth and lived piously.  Favoring Muhammad in this case is proof that the Arab prophet and his religious tradition would continue to be an integral part of this Berberized Islam, and that this was certainly not an unrelated religion. 

            In addition to these nods to the Arab Muslim tradition in Barghawata Islam, El-Bekri and others emphasize another reason that a Berber Quran could be an acceptable part of Muslim practice.  As stated in the first Barghawata sura, Iskander explains, “the truth could not be preserved without a Prophet whom they [the Berbers] could recognize.” This, he explains, blends well with the Muslim belief that God sent messages to earth in many different vernaculars so that all peoples could learn the truth.  In light of this belief, the Barghawata’s Berber Quran seems necessary and more legitimate; they had finally received God’s word in their language, and could now worship properly, having been delivered from ignorance.[14] 

            We have seen how the Barghawata’s new Islam was a break with orthodoxy, yet did not strive to be a completely new religion. However, this does not explain why this particular Berber kingdom, at this particular point in history, decided to introduce a radically different version of Islam.  

           When we examine the Barghawata’s political independence and durability as a regime, it seems only natural that they would be the Berber kingdom to seek a cultural emancipation from the Arabs.  They maintained an independent Berber regime for four centuries, starting less than one century after the Arab conquests.  Their longevity can be attributed to several factors.  Firstly, they had an advantageous geographical position.  A huge portion of their border was along the Atlantic Ocean, and only one nearby kingdom, Al-Andalous, had a skilled navy.  The Barghawata were friendly with Al-Andalous, meaning they were able to focus the bulk of their defenses on their land borders.[15]  Since they spent so little energy protecting their oceanic border, the Barghawata could afford to maintain an unusually large army to defend their land frontiers.  The topography of their land was complex, with countless winding river valleys, which made it difficult to navigate as an invading outsider; this discouraged neighboring kingdoms from invading.  

          We also cannot discount the importance of the Barghawata’s lines of communication, which made use of fire  signals and local rivers, in allowing them to have the upper hand over an invading army.  In addition, their strategically located territory had very fertile soil, permitting them to produce their own crops and minimize their material dependence on surrounding kingdoms.  The benefits of their geography—along an ocean with no nearby threatening navies, complex topography, and fertile soil—permitted the Barghawata to thrive for four centuries as a politically and economically independent Berber kingdom.[16] 

          The Barghawata defied the historical convention that Berbers were merely foot soldiers in the service of the mighty Arabs; this Berberized Islam serves as proof that, for a time, the Barghawata also sought to defy the notion that Berbers merrily abandoned their savage heresies in favor of Arab Islamic Orthodoxy.  In this context, it is significant that Yunus, the man who introduced this new Islam to the Barghawata, traveled to the Arab East.  While the historical record is spotty on Yunus’s trip to the East (the only readily available information is that he traveled with four other Kharijis, visited Damascus, and became addicted to mind-altering substances[17]), we can surmise that he was confronted with an Islamic culture that was very different from his own in Morocco.  And, being from a remote part of the Muslim world, his practice of the faith was probably mocked or perceived to be greatly flawed by those who inhabited the Muslim world’s epicenter.  After being mocked for his difference, Yunus was encouraged to return home and further promote this difference.  The emergence of ethnic identity has been explained in similar terms, in Gellner’s classic example of the Ruritanian who visits Megalomania.  A Ruritanian from a small village goes to his capital city, Megalomania, looking for work, and is mocked for his various cultural differences, which he had never noticed before.  Upon returning to his hometown, he is proud of his Ruritanian culture and preaches political emancipation from Megalomania’s rule.[18] 

           In this case, Yunus traveled from Morocco to the East, thinking himself a devout Muslim like any other.  Upon arrival, he realizes that he is different from the Arabs around him, and is possibly mocked or looked down upon because of this difference or Berberness.  Upon his return to Morocco he seeks to assert the Berbers’ ethnic difference from Arabs, and liberate them from Arab cultural domination, by modifying and Berberizing Islam. 

          The Barghawata’s unique historical attributes, such as long-lived political independence and Yunus’s trip to the East, made them an obvious breeding ground for the assertion of ethnic and religious difference.  However, we must still explain why their new religion emerged when it did, in the mid-9th century.  First, we must note the fundamental changes to the Berber universe with the first Arab invasions, carried out by the Umayyads in the seventh century.  The caliphate, and therefore Islam, reached northwest Africa excepting Morocco (Ifriqiyya), by the mid seventh century; Morocco was also under Umayyad control by the early eighth century.  The early Umayyad caliphate was tolerant of religious diversity, but had a demonstrated prejudice against non-Arab Muslims, called mawali.  This angered Berber converts to Islam; one Berber leader in what is modern-day Algeria, named Kusayla, reportedly vented this frustration by leading Berbers and Byzantines in killing an Arab commander in 680.  After this success, Kusayla continued on to Qayrawan and briefly became the regional political authority, but he was quickly chased out by the Arabs and ultimately defeated in 686.[19]  This is one of several early examples of Berber resistance to the Arab invasion, setting a precedent for the rebellious actions of the Barghawata.   

          For a time after the initial Arab conquests, Berbers mainly lived under Arab rule.  The first Arab rulers were the Umayyad Caliphate, whose capital was in faraway Damascus.  Although many Berbers had converted to Islam and had aided the Arabs in their conquest of Al-Andalous, they continued to be mistreated by the caliphate, in some cases being taxed heavily or even taken as slaves.  These inequities sparked a full-fledged Berber revolt in Ifriqiyya in 741.[20]  However, in the centuries following the Arab conquests, Berber-controlled states began to reclaim their sovereignty and authority.  The Abbasid caliphate, which took power in the mid eighth century, treated non-Arab Muslims much better than the Umayyads had, even ceding direct control of Morocco to the Idrisids.  While the Idrisid dynasty was founded by Arabs, its sultan intermarried with Berbers and lived in Morocco, as opposed to in the Sham;[21] this undoubtedly led to an improvement in the treatment of Berbers in Morocco.  In Ifriqiyya, there are also instances of Berbers gaining more autonomy from the Mashriq, such as the Hammadids.   They were a Berber dynasty located in modern day Algeria, who declared their independence from the Fatimids and renounced Fatimid Shiite doctrine in 1014.[22]  In the context of this Berber political renaissance, the Barghawata’s new religious tradition can be seen as a cultural rebellion from Arab domination, a logical compliment to their already successful political rebellion. 

           There are clear reasons as to why the 9th century Barghawatas, as opposed to any other Berber kingdom at any other time, chose to introduce a radically different form of Islam, but one question remains: why maintain any vestiges of Islam?  Why not create an entirely new religion, which builds upon the previous monotheistic traditions like Islam builds on Christianity and Judaism?  There is no single explanation for this.  However, we can speculate that Yunus might have been concerned about the packaging of this new religion.  We have already seen his attention to this matter in the (supposed) decision to make his revered grandfather the prophet of this new faith in an attempt to lend it credence.  He was selling an extremely different, even blasphemous, version of Islam to his people, who probably considered themselves devout Muslims.  Yunus must have perceived that his people would accept changes in their practice, so long as they remained Muslims in title.  Even today, foreign Muslims would consider some Moroccan traditions, such as praying to a saint, to be heretical, yet Moroccan Muslims who visit saints would never consider it so.  Thus, it is not so difficult to envision the Barghawata reciting Berber text as they pray—a vision that would scandalize an Arab Muslim—while still considering themselves good Muslims. 

           The introduction, then disappearance, of Barghawata Islam is an interesting historical phenomenon that contradicts our common perception of the post-Arab invasion Maghreb.  We have been taught that the Berbers of North Africa welcomed the Arabs and their new religion with open arms.  However, the Barghawata’s new Islam proves that this was not entirely so, and that some Berbers sought to free themselves from Arab imperialism.  The Barghawata kingdom persisted for four centuries and was founded during the Arab invasions.  This means they endured the bulk of early Arab cultural and political domination, repeatedly defending their territory from Arab incursion.  Their political and economic self-reliance flies in the face of the perception that Berbers happily and passively served their Arab overlords.  The Barghawata’s introduction of a Berberized Islam also indicates that Berbers did not quietly submit to Arab cultural norms; instead, they tried to modify an ethnically Arab religion to fit the Berber experience.  Berberized Islam ultimately failed, but modern Moroccan deviations from Muslim orthodoxy, such as the cult of saints, remind us of the Berbers’ persisting determination to practice Islam in their own cultural context. 


Works Cited 

Abun-Nasr, Jamil M.  A History of the Maghrib in the Islamic Period.  Cambridge: Cambridge University Press, 1987. 

El-Bekri.  Description de l’Afrique Septentrionale. Translated by Mac Guckin de Slane.  Paris: Imprimerie Impériale, 1859. 

Gellner, Ernest.  Nations and Nationalism.  Malden, Mass.: Blackwell Publishing, 2006.   

Iskander, John. “Devout Heretics: The Barghawata in Maghribi Historiography.” The Journal of North African Studies, vol. 12, no. 1 (2007): 37-53. 

Kifani, Abdelouahab.  « Berghwata, nos ancêtres les païens. »  TelQuel Online, 18 Nov 2006.  .   

L’houari, Bouattar.  “Le Royaume des Berghouata.”  Amazigh World, 19 Aug 2009.   


Naylor, Phillip Chiviges.  North Africa: A History from Antiquity to Present.  Austin, Texas: The University of Texas Press, 2009. 

Nicholle, David, and Angus McBride.  The Moors: The Islamic West 7th-15th Century AD.  Oxford: Osprey Publishing Limited, 2001.   

Norris, H.T.  The Berbers in Arabic Literature.  Harlow, Essex: Longman Group Limited, 1982. 

Peyron, Michael.  « Barghawata et Résistance. »  La Résistance marocaine à travers l’histoire, ou le Maroc des Résistances. (Mohammed Hammam & Abdellah Salih, eds.), Rabat: IRCAM, vol. 2 (2005): 165-181.

N.B. For technical reasons, the original end-notes have not been included in this version of the paper.

N.B. Miss Sarah Hawkins, one of 15 US students who attended my lectures on « Amazigh History and Culture » in Rabat during the spring of 2010, kindly gave permission for this paper to be included here.


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The Ayt Yahya of Tounfit, central Morocco

Posté par Michael Peyron le 17 avril 2010

The Ayt Yahya of Tounfit, central Morocco 

by Michael PEYRON


Ardouz village at foot of Jbel Ma’asker (photo: M. Peyron)


As the traveller heads down through the cedars from the Zad Pass (Tizi Tebruri = ‘hailstone pass’), the wide-sky expanses of the Upper Moulouya unfold before him, backed by the lofty, snow-capped ‘Ayyachi-Ma’asker range, over 3700 metres high. As with many others who have gone before, there dawns on him the notion of imminent transition. Behind lie forested, well-watered, Mediterranean style highlands, while the gaunt, rugged ranges on the horizon represent the “last stop before the Sahara”, beyond which live none but tribesmen like the Ayt Hadiddou “who fear naught but God”.


‘Ayyachi dominates the upper Melwiya (photo: M. Peyron)

Our traveller is, in fact, contemplating one of the most important regions of inner Morocco, its dramatic scenery somehow equal to the epoch-shaping events it has witnessed throughout history. Not so much a highland sanctuary as a cultural cross-roads, a haven of “intellectual rurality”, famous for its wandering minstrels and local poets (imdyazn and ineššadn) who reflect the conscience, both religious and worldly, of the mountain Imazighen who inhabit the area. 


Tounfit and Jbal Ma’asker with dusting of snow (photo: M. Peyron) 

Among these the Ayt Yahya, a Tamazight-speaking tribal group, occupies the area between Midelt and Imilchil in the High Atlas. They may be conveniently classified as highland semi- transhumants, some living in village clusters (qşur or iġerman), some in dispersed villages. The Ayt Yahya brought to the shady (amalu) north slopes of the Atlas a social organisation and general pattern of existence evolved in the dry, pre-Saharan steppe, and which they eventually adapted to a colder, wetter environment featuring extensive winter snow-fall.


Izza ‘Athman village, Asif Wirin, March 1976 (photo: M. Peyron)


Qsar of Tagoudit, Ayt Yahya (photo: M. Peyron)

Hence the classic, mud-built qşar, or fortified hamlet survives chiefly in the arid, upland valleys south of ‘Ayyachi or Jbel Ma’asker, whereas in the well-wooded areas to the north, stronger-built houses cedar-planks and stone predominate in dispersed villages. Likewise, pastoralism remaining the chief activity, among the southern clans, transhumance is the name of the game. To the north, however, village-based grazing prevails. 


Ploughing scene, Lmerri, Bou Ijellaben in background, January 1973 (photo: M. Peyron) 

There is also a generalised use of irrigated patches, producing barley, buckwheat, maize, and wheat,  while on nearby fruit-trees, cherries, apricots and a few walnuts are to be found. As to habits inherited from the Saharan region, use of the baggage-camel (alġum) and baggage-ox (ayugu), together with the institution of the communal bull, were reported in the Ayt Yahya area as late as the mid-1970s. 


Muleteers returning from Sunday ssuq at Tounfit, May 1967 (photo: M. Peyron)

The Ayt Yahya tribal grouping was in the forefront of the SW-NE push by Senhaja Berber pastoralists that lasted from the 10th to the 19th century. In fact, one of their clans has remained to this day at Aghbalou n-Kerdous, on the south side of the High Atlas. The Ayt Yahya and their kindred groups, the Ayt Merghad, Ayt Hadiddou and Ayt Izdeg, with some Ayt ‘Ayyach, became fellow members of the Ayt Yafelman (lit. ‘the peaceful ones’), a confederation set up some time around 1650 to counter-balance expansion by an aggressive rival entity, the Ayt ‘Atta of Jbel Saghro. 


Heading home from the fields, Ayt Sliman, Ta’ara’art valley (photo: M. Peyron)

Before listiεmar, as with many other Imazighen tribes, activities for which the Ayt Yahya were famous included raiding, sheep-rustling, plundering and/or “protecting” caravans along the triq aqdim between the Ziz valley and Tounfit. There existed a pattern of alliances (the leff system) by which each clan could call on the support of one, possibly two, friendly clans, if attacked by a rival group. The fighting that resulted would be limited in time, usually between fairly well-balanced groups, and was frequently interrupted by truces engineered by the saints (igurramn) of Sidi Yahya ou Youssef.


Tribesmen playing takkurt, Lmerri, Oct. 1982 (photo: M. Peyron)

Contrary to modern behavioural standards, intermittent raiding and clan warfare were perceived as making life more exciting and giving young men (iεerrimn) a healthy opportunity to prove their bravery. Without the use of bayonet, dagger or musket (“the voice of steel” as it was called), points of honour could not be properly settled. This was a very strong notion throughout tribal society. Not that warfare was by any means permanent or total; eradicating a rival clan made no sense; it was much wiser to allow it to survive so as not to cut off the source of supply that sensible raiding and plundering so easily guaranteed. This was a typical Heroic Age situation. 


Prowess with weapons being second nature to these mountaineers, no wonder the Ayt Yahya fought hard against French forces which invaded their region between 1922 and 1932. Desperately tragic battles such as Ayt Yâqoub and Tazizaout saw highly manoeuvrable, lightly-equipped Berber fighters more than hold their own against well-armed French regular troops. In fact, man to man, the Berbers were usually superior to their opponents; against aeroplanes, machine-guns and mountain artillery, however, bravery was of no avail. Yet, they fought on to the last, distinguishing themselves in daring, single-handed operations, a lone rifleman occasionally succeeding in pinning down crack Foreign Legion troops with accurate fire from some hill-top. 

The Ayt Yahya themselves consist of several clans. The southern Ayt Yahya clans, living on the sunny (assamer) slope of the main range, include the Ayt Sliman, Ayt Moussa ou ‘Atman, Ayt Fedouli, Ayt Hattab, Ichichaoun and Ayt ‘Ammar, the last-named clan being of ou-Hadiddou origin, but now incorporated into the Tounfit region. Chief among the northern Ayt Yahya are the Ayt ‘Ali ou-Brahim of Tounfit proper, the Imtchimen at the foot of ‘Ayyachi, the Ayt Hnini at the Moulouya source, the Ayt Bou ‘Arbi of the upper Anzegmir, and the Ayt Sidi Yahya ou Youssef. These clans all claim a Saharan origin, except for the Ayt Sidi Yahya ou Youssef, who are marabouts, or igurrramn, allegedly hailing from Moulay Idriss Zerhoun, one of their sub-clans retaining a dialect strongly reminiscent of that spoken in the Zerhoun.


Zawiya Sidi Yahya ou Youssef, Jan. 1974 (photo: M. Peyron) 

While on the topic of maraboutism it should be mentioned that the Tounfit area was also under the influence of the neighbouring Imhiwach saints of Aghbala. As to the other clans, they include some elements from the Ayt Yoummour and Ayt Ihand that the Ayt Yahya absorbed when they arrived in the area in the late-18th century. 


Typical taddart, Assaka village, January 1974 (photo: M. Peyron)

The 1970s proved the heyday of the “segmentary society”, a theory (challenged before the century was out) to describe tribal organisation, as devised by Evans-Pritchard after his study of the Sudanese Nuer, and described by Anglo-Saxon anthropologists as corresponding to the Berbers’ socio-political organisation. Basically, it was a case of “me against my brother; my brother and I against the rest of the world.” This made sense in a society where customary law izerf, vendetta, retribution and/or payment of blood money were the order of the day. The Ayt Yahya, arranged in sub-clans, clans, and inter-clan alliances carefully calculated to curb the excesses of intra-tribal warfare, could be seen as fitting fairly neatly into the segmentary pattern. Early reports by colonial observers, before the actual conquest of the area (1931-1932), described Yahya clans as regularly at each others’ throats. Faced with the threat of a common outside foe, as with the French, however, they tended to oppose a united front. 


Hard-working Lmerri housewife, March 1983, (photo: M. Peyron)

To-day, however, tribal disunity prevails. Since independence, while overall group awareness remains outside the tribe in terms of recognizing Ayt Yahya, say, from Ayt Sokhman, tribal solidarity within has become eroded among the Ayt Yahya. An ou-Yahya will introduce himself as an ou-Sliman, or an ou-Fedouli, rather than as the member of an overall Yahya tribe. The more so as, technically and administratively, such an entity no longer exists. Thus have allegiances become strictly local, a tendency reinforced by the introduction, in the 1960s, of the local commune (žamaε qarawiya), an administrative unit that usually duplicates the ancient clans. Initially a rubber-stamp institution, it has been acquiring a certain measure of autonomy and power in recent years, as local assemblies have worked out a new, realistic relationship vis-à-vis the makhzan. All of which has tended to make nonsense of the segmentary theory, which is no longer valid stricto sensu, in the modern context. This being said, on the judiciary plane, I was told in Tounfit, in 1974, that while decisions were made according to Koranic Law (ššraε), they still contained a dash of izerf just for good measure. 


Woman washing wool in Asif Tasfalalyt, Ayt Sliman (photo: M. Peyron)

Great were the changes experienced by tribesmen in the aftermath of foreign military conquest and subsequent independence. Now that peace prevails among the Ayt Yahya, life has, in a way, lost its salt, its bravado. The element of panache is gone. No longer may a man proudly sing one of those famous short poems (timawayin) such as:- 

            sassbu l-lkissan t-tadawt iyyis d-uhezz, uxribn bu šuk, 

            t-tadda yżill, unna tent-ismun ay-as-iwten i-ddunit ġr ixf! 

            Full happy is he who rides with his lady-friend on horse-back, 

            While rifle, tea-pot, tent pegs in the saddle-bag go clank-clank!


Ult-Sliman woman, Louggagh, Taaraart valley (photo: M. Peyron)

Nowadays, the sound of gun-shots no longer echoes back from the heights; except when musket-wielding horseman stage mock charges on days of powder-play, called tafrawt in Tamazight. If sheep-stealing is now officially frowned upon, it has been replaced by timber-rustling, the Ayt Hadiddou frequently leaving their treeless plateaux at night to come and cut down cedars in Ayt Yahya forests, despite opposition from armed Forest Guards. Poaching Barbary Sheep in the Jbel Fazaz game reserve near Tirghist is also a tempting proposition. But the fine (bruşşi) involved, if caught red-handed, will no doubt deter all but the lion-hearted. The element of risk, then, is till there, but remains a poor substitute for the real thing! 


Ou-Yahya shepherd, Ighil ou Ahbari forest, Nov. 1967 (photo: M. Peyron)

Thus must Yahya tribesmen now learn to become law-abiding Moroccan citizens. This involves channelling their energies into peaceful pursuits such as farming, harvesting, animal husbandry, or else working with road-repair gangs or woodcutters’ co-operatives.


At the threshing-post, Massou, summer 1989 (photo: M. Peyron)

Though such solutions may mean exiling oneself to the cities, or even going abroad, the ou-Yahya remains strongly attached to his native turf. One of my best friends in the area, aged 58, has, in his lifetime, only been to Casablanca once; twice to Meknes, and about half a dozen times to Midelt. Being without a TV set does not make him feel in any way deprived. If he goes to Tounfit for ssuq al-h’ad (‘Sunday market’), he can always enter a café and watch “Crocodile Dundee” or “The Halls of Montezuma” dubbed into German. So what? 


Brother and sister from Assaka, spring 1982 (photo: M. Peyron)

Like other Imazighen, and despite changing times, the Ayt Yahya endeavour to retain the qualities which they upheld in the Heroic Age: approachability, adaptability, honour, hospitality, industry, solidarity and belief in God. While some remain at home to eke out a living, a minority have emigrated, either to Midelt or some other Moroccan city, or even abroad. As old habits die hard, others join the Army, as did their forbears under the French, and many have fought in the Western Sahara. Poetry alone, together with the ah’idus dance, ever a powerful sign of “Berberdom” (timuzġa), still provides some measure of release. 

   Michael PEYRON

                                  GENERAL BIBLIOGRAPHY 

BRYANS R., 1965, Morocco: land of the farthest West,
London: Faber & Faber. 

GELLNER E., 1969, Saints of the Atlas,
London: Weidenfeld & Nicolson. 

GUENNOUN  S., 1934, La Voix des Monts: mœurs de guerre berbères, Rabat : Omnia.

GUILLAUME A., 1946, Les Berbères marocains et la Pacification de l’Atlas central, Paris: René Julliard.

HART D.M., 1984, The Ait ‘Atta of Southern Morocco: daily life and recent history, Wisbech: MENAS Press. 

HART D.M., 1993, “Four centuries of history on the hoof: the North-west passage of the Berber sheep transhumants across the Moroccan Atlas1550-1912”, Journal of the Society for Moroccan Studies, n°3: 21-55. 

PEYRON M., 1976, “Habitat rural et vie montagnarde dans le Haut Atlas de Midelt (Maroc) », Revue de Géographie Alpine, n°2 : 327-363.

RAYNAL R., 1960-1961, « La terre et l’homme en Haute-Moulouya », Bulletin Économique et Social du Maroc, n°86 & 87 : 281-346.

ROUX  A. & PEYRON M., 2002, Poésies berbères de l’époque héroïque, Maroc central (1908-1932), Aix-en-Provence: Édisud.


Publishing history

Unpublished paper based on a presentation given at AUI on February 2, 2000.

N.B. Unless otherwise stated, all texts copyright by Michael Peyron. Material from same may be quoted in compliance with current academic practice.

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Equilibre des forces aux temps de Moulay Slimane

Posté par Michael Peyron le 16 avril 2010


Équilibre des forces aux temps de Moulay Slimane


- Introduction
- Problèmes et préoccupations
- Wahabbisme contre maraboutisme
- Un thaumaturge ambitieux
- Lenda : causes de la défaite sultanienne
- Échec de la tentative « amhaouchienne »
- Conclusion

Équilibre des forces aux temps de Moulay Slimane : sultan, makhzen, igurramn et le cas Amhaouch.




Parmi les sultans marocains de la dynastie alaouite, Moulay Slimane (1992-1822) ne laisse pas d’intriguer les observateurs. Cela tient sans doute à la personnalité complexe de ce souverain érudit, peu enclin à se rapprocher de l’occident, fin diplomate, profondément religieux, et ennemi avoué des confréries soufies. Mais, soucieux de préserver l’intégrité nationale, face à une fitna al-barbariyya, toujours possible, et qui n’attend qu’un chef pour se déclencher, il fera souvent campagne à la tête de ses mehalla-s. Malgré le retentissant échec militaire de Lenda (1819) face à Boubker Amhaouch, il parviendra in extremis à sauver la dynastie. Nous allons tenter ci-après d’analyser les différentes composantes de cette situation de crise.


Problèmes et préoccupations


Campons d’abord le décor. Le Maroc aux temps de Moulay Slimane est un pays en proie à de multiples problèmes : survivance d’une menace turque aux frontières, guerre napoléoniennes qui perturbent le trafic maritime, d’où des difficultés de ravitaillement et hausse des prix, encore compliquées par la famine, la peste et la sécheresse. La menace latente, enfin, jusqu’aux confins de l’empire, de zawiya-s, héritières pour certaines d’anciens concurrents dynastiques.

En effet, comme l’a déclaré en son temps Azayku (2001 : 61), tout au long du 18e siècle la préoccupation constante de la dynastie alaouite aura été d’éviter que ne se créent dans l’Atlas des foyers d’agitation propices à des tentatives de restauration dynastique berbère.

En effet, les candidats ne manquent pas : Sanhajas dans le Fazaz ou le Tadla (ancien fief des Dila’yin) ainsi que leurs héritiers Ihansalen ou Imhiouach) ; Masmoudas dans l’adrar n-dern (émules possibles des Almohades ou du « marabout de Tasaft ») et enfin, dans le Tazeroualt, les descendants de Sidi Hmad ou Moussa, issus de la lignée semlala remontant aux Idrissides. N’oublions pas le malicieux dicton : d amzwaru filala, d aneggaru semlala, leit-motif lancinant et constituant un argument de taille puisque semblant conférer à ceux-ci, simples igurramn, une destinée prestigieuse, une légitimité de shurfa ! Du reste, pour donner le ton, depuis sa base de Taroudant, c’est contre le sherif du Tazerwalt, Sidi Hachem, que sévit en 1814 une harka makhzénienne sous les ordres d’Aghennaj, caïd des Haha et gouverneur de Moulay Slimane dans le Souss (Agrour 2007 : 230).

La place qu’occupent les confréries religieuses mérite d’être soulignée. Entre autres : la tijanniya, réfugiée au Maroc, et seule à trouver grâce aux yeux du monarque, car il y adhère personnellement. Cependant, n’ont droit à ses faveurs ni la nasiriyya qui, depuis son pôle spirituel rayonne sur le Sud marocain, tissant un faisceau d’influences en direction de Taroudant et d’Iligh ; ni l’émergeante et puissante tariqa darqawiyya, dans la mouvance de laquelle se situe Boubker Amhaouch, dont il sera question sous peu.

Depuis 1730, par un savant jeu d’équilibre entre pouvoir temporel et spirituel, le sultanat alaouite et les confréries auront su éviter au pays tout morcellement profond. Deux facteurs majeurs, cependant, militent à présent contre cette toute relative quiétude.


Wahabbisme contre maraboutisme


C’est le précédent fâcheux de Moulay Yazid (1790-92), tout d’abord, qui a mis en péril l’œuvre e Moulau Ismaïl et, dans une moindre mesure, de Sidi Mohammed ben Abdellah. Une fois sur le trône, en accueillant Amhaouch à Meknès (Naciri 1906 : 370) , Moulay Yazid aura donné à celui-ci une fausse idée de son importance. Ce qui lui permettra de prendre une position en flèche pendant le règne suivant, de se poser comme champion des amazighes du Fazaz, voire de briguer le pouvoir temporel dès lors que sera mise en doute son autorité maraboutique en matière de moussems, de zziyart »-s, suite au dahir sultanien jetant l’anathème sur ces pratiques.

En effet, sous l’influence de pèlerins revenant de la Mecque, Moulay Slimane prend fait et cause pour la doctrine puritaine du Wahabbisme dont, le premier, il assure la diffusion au Maroc. Toute pratique s’écartant du droit chemin de la sunna, tout ce qui relève de bida’, est dorénavant rigoureusement interdit. De plus, il déclare que de tels égarements peuvent être invoqués comme cause des disettes et autres calamités naturelles qui s’abattent sur le pays (Ghoulaichi 2005 : 34). Naturellement, les principaux chefs de confréries maraboutiques se voient ainsi désavoués, menacés jusque dans leurs activités les plus courantes, car privés de ressources financières provenant des moussems. Ceci s’ajoutant au mécontentement général qui mine le pays, victime de disettes et privations de toutes sortes, va fournir à ces leaders spirituels un terreau fertile pour asseoir leurs plans visant à renverser le sultanat alaouite. C’est là que Boubker Amhaouch va donner sa pleine mesure.


Un thaumaturge ambitieux


Troisième de la lignée des Imhiouach, Boubker (sidna bubshel en Tamazight) est un agurram hors normes dans une catégorie d’individus d’exception. Bien que son aïeul, Mohammed Ou Nasr, eût tiré son inspiration mystique de Tamgrout et de la nasiriyya, c’est par la tariqa darqawiyya que Boukber Amhaouch se trouve attiré. Il fait, en outre, preuve d’un charisme, d’un magnétisme tels, joint à un don pour la sorcellerie, qu’il consolide rapidement son ascendant sur les tribus amazighes Ayt Oumalou du Mont Fazaz, celles-là mêmes qui se trouvent en pleine poussée dynamique vers le nord-ouest (Hart 1993).

Boubker Amhaouch sait notamment exploiter la crédulité de ses ouailles, à épouser la philosophie mahdiste (que l’on qualifierait de ‘messianiste’ en terre chrétienne), allant jusqu’à se présenter comme le dužžal (‘Ante-Christ), qui précédera de peu la fin des temps (taxir zzman) et l’arrivée du mahdi, ou ‘être impeccable’. Philosophie qui se conjugue autour d’une série de prophéties plus ou moins apocalyptique, qui feront également partie du fonds de commerce de ses descendants, et dont certaines ont encore cours de nos jours parmi les monts de l’Atlas. Ce qui en émerge est une sorte de ‘néo-soufisme’ (Lakhsassi 2002), modelé sur des lignes orthodoxes, mais ayant une orientation résolument activiste. Peu étonnant dès lors que Boubker, se considérant comme héritier des Dila’yin, eût envisagé, comme eux, de franchir le pas entre le spirituel et le temporel, de s’en prendre directement au sultanat.

Qu’il ait lui-même aspiré à devenir sultan, cependant, reste sujet à discussion. Après le siège de Meknès (1820), le complot réunissait alors Boubker Amhaouch, Moulay el-Arabi ed-Darqawi, un sherif d’Ouezzane et Oul-Ghazi, chef Zemmour affilié à la darqawiyya, prendra clairement « les proportions d’une révolte Idrisside, d’une tentative inavouée d’installer une nouvelle dynastie » (Drouin 1975 : 57). En effet, selon les termes d’un document élaboré par les conjurés, Moulay Brahim, un fils de Moulay Yazid, sera un temps déclaré sultan. Mieux que cela, l’une des prédictions attribuées à Sidi Boubker déclare sans ambages : « C’est moi qui régnerai sur le pays, le Seigneur m’a promis que mon heure viendrait ! » (Loubignac 1924 : 443). D’ailleurs, ceci ne semble faire aucun doute aux yeux d’une autre observateur : « En acquérant une telle puissance militaire, Amhaouch abandonna par-là même son rôle spirituel et devint le concurrent direct du sultan » (Ghoulaichi 2005 :30).


Lenda : causes de la défaite



Piqué au vif par les mesures prises contre le soufisme par le sultan, Boubker devient le porte-étendard, d’un mouvement anti-makhzénien ayant pour pivot le massif du Mont Fazaz, c’est à dire la partie occidentale du Moyen Atlas. Grâce à sa faconde, à ses talents d’organisateur aussi, il réussit l’exploit de réunir, en fin de compte, une puissante harka incluant l’essentiel des tribus de dialecte tamazight (Zaïan, Ayt Mguild, Ichqern, Ayt Ihand, etc.), voire d’Imarmushen (Marmoucha) relevant des parlers zénètes. Les hostilités vont se traduire par une série de campagnes, marquée par deux confrontations majeures, décrites par les chroniqueurs de l’Istiqsa comme étant « l’affaire d’Azrou » (avril 1811), et « l’affaire zaïane », ou bataille de Lenda (mai 1819).

Fournir un compte-rendu détaillé de ces affrontements déborderait du cadre du présent travail. Il suffira d’invoquer une cause de faiblesse grandissante, destinée à miner l’efficacité de la mehalla de Moulay Slimane : le recours de plus en plus généralisé à des recrues de tribus jaysh arabophones (Cherarga, Ouled Jamaa, Beni Hassan, etc.), au détriment de contingents amazighes du bas pays (Ayt Ndir, Iguerrouane, etc.). Mesure de nature à semer la zizanie, et qui « eut pour tendance d’impliquer le sultan dans des antagonismes tribaux en opposant des tribus arabes aux Berbères des piedmonts » (El Mansour 1990 : 102), et qui, en affaiblissant la mehalla de Moulay Slimane face aux Imazighen du haut pays, s’avérera contre-productive. Si l’intervention de dernière heure d’éléments Idrassen lui sauve la mise à Azrou, il n’en sera rien au combat de Lenda.

Celle-ci eut lieu non loin de l’actuelle bourgade d’El-Qbab. L’affaire fut fort mal menée de bout en bout. À un plan d’action compliqué, comprenant la convergence de deux colonnes vers les berges de la rivière Srou, s’ajoutèrent divers facteurs négatifs : déploiement tactique lourd de la mehalla ; loyalisme douteux des contingents Imazighen des piedmonts ; exactions commises à l’égard des populations ; trahison du caïd Oul-Ghazi, qui, de mèche avec les imgharn de Boubker, prépara la désertion des éléments Zemmour et Idrassen au moment le plus critique de la bataille. En fin de compte, seuls le jaysh des Ouadaïa et la « Garde noire » demeurèrent fidèles autour de l’afrag du sultan. Une fois celui-ci entamé, l’affaire fut vite entendue et Moulay Slimane capturé.


Échec de la tentative « amhaouchienne »


Nous passerons sur la façon exemplaire dont les gens de tribu, respectueux de sa qualité d’amir al-muminin, prendront soin de Moulay Slimane, l’hébergeront, l’aideront à rallier AgourayZ. Malgré les succès remportés sur le terrain, il est vrai, dont « l’impossible victoire » (Clément 1979 : 37) de Lenda et un siège larvé de Mekhnès, puis de Fès, villes entourées des mois durant par les tribus amazighes (1820-1821), la coalition dirigée par Boubker Amhaouch va échouer tout près du but.

Un Moulay Slimane affaibli aura été obligé, pour lever le siège de Mekhnès, tout d’abord de faire appel à la médiation d’un agurram de la Zawiya Sidi Hamza, rebondissement significatif qui illustre le rôle classique de ce genre de confrérie, jadis dans l’orbite de Dila’, située depuis peu dans la mouvance makhzénienne et qui remplit là une des tâches traditionnellement dévolue aux marabouts. Ensuite, il lui faudra gagner Marakech, où il parviendra à se reconstituer, en dépit de tout. Malgré l’obligation qui lui est faite d’abdiquer en 1822, au profit de Moulay ‘Abd er-Rahaman, peu importe, la dynastie est sauvée.

Cela tient en partie à la chance. En premier, l’aubaine que constitue pour Moulay Slimane la capture inopinée par ses troupes du grand chef Moulay al-‘Arabi ed-Darqawi. De plus, si le succès militaire de Lenda n’abouti à rien, cela tient à que le corps de bataille de Boubker Amhaouch, fait de tribus amazighes du Fazaz, plus apte à manoeuvrer en terrain accidenté, se trouve à cours d’inspiration en plaine. Les subtilités des opérations de siège, notamment, lui échappent. Maîtres d’une certaine forme de guerre faite de mouvement, d’infiltration, d’utilisation des défilements, les combattants amazighs étaient moins performants en rase campagne ainsi qu’en matière de stratégie d’ensemble.

Les conjurés, de plus, ne semblaient pas entièrement d’accord entre eux quant à la finalité de leur action. En plus des menaces planant sur la tariqa darqawiyya, Moulay al-‘Arabi était motivé par une rancœur personnelle envers le sultan, qu’il souhaitait voir destitué. Oul-Ghazi et d’autres caïds, inspirés par une forme de « régionalisme de droite », selon un observateur (Clément 1979 : 37), visaient sans doute la création d’un makhzen plus en phase avec leurs ambitions personnelles.

Boubker Amhaouch, quant à lui, soucieux de ménager l’avenir, se cantonnait dans ses préoccupations apocalyptiques, dont la renaissance d’une mythique et resplendissante Lenda, point de démarrage du compte à rebours annonçant le jour du jugement dernier et la fin des temps. Où les riches seraient pauvres ; où les démunis accéderaient au bien-être matériel, selon l’esprit d’un proverbe amazigh connu :

  • Les petites tentes gagnent les hauteurs,

  • Les grandes tentes plongent vers les profondeurs !

  • tixamin timeżżyanin da-ttulint,

  • tixamin tixattarin da–tteggweznt !

Compte tenu de cette foule d’avatars et d’embûches, il était malaisé pour Amhaouch de faire aboutir victorieusement pareille coalition.



La survie de la dynaste alaouite, on l’a vu, n’aura tenu qu’à un fil. L’opportunisme, la chance et un certain flair politique auront permis à Moulay Slimane de sauver son trône face à la menace que les conjurés faisaient peser sur lui. Le rôle momentanément victorieux d’Amhaouch à la tête d’une coalition d’Imazighen, le symbolisme qui se bâtira dans un imaginaire collectif local pétri de soufisme autour du mythe de Lenda, restera longtemps gravé dans les esprits.

En outre, malgré la tragédie de Tazizaout qui vu la fin de la résistance effective des Imhiouach sur le terrain, il est intéressant de constater que sidna bubshel bénéficie encore dans les esprits d’un certain capital de sympathie. Le legs de cet épisode douloureux, en tout cas, comptera pour beaucoup jusqu’à nos jours dans le maintien de rapports conflictuels entre le makhzen et les habitants du Mont Fazaz. Cela explique parfaitement le peu de crédit qu’accorde le pouvoir central à cette région périphérique, jugée peut-être à tort comme faisant résolument partie du « Maroc inutile ».

Michael PEYRON
Université Al-Akhawayne, Ifrane (Maroc)


  • Agrour R., 2007, Léopold Justinard, missionnaire de la tachelhit 1914-1954 : quarante années d’études berbères, Paris, Bouchène.

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  • Bouverot Cdt., 1920, « Ras Moulouya », B.S.G.M., 1 :44-46.
  • Chiapuris J., 1979, The Ait Ayash of the High Moulouya Plain, Michigan, Ann Arbor.
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Categories: Période contemporaine

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Barghawata et résistance

Posté par Michael Peyron le 16 avril 2010

Barghawata et résistance 





D’avoir fait peser sur les Barghawata1 toute la malédiction de l’histoire en tentant de les effacer de la mémoire marocaine reste une entreprise procédant du déni historique2. Resté longtemps sujet tabou, la question des Barghawata peut sans doute être désormais abordée sans passion et aussi objectivement que possible. D’autant plus que la ‘Marocanité’ de leur entreprise n’est plus à prouver, basée qu’elle était sur une population occupant la région de Tamesna aux rivières pérennes, à la fois cœur vital du Maghreb al-Aqsa et véritable poumon ouvert sur la mer océane. Population dure à la tâche, comptant des hommes courageux et des femmes énergiques d’après les commentateurs de l’époque3. De plus, bien qu’ayant relevé d’une entité politique déconsidérée par l’historiographie officielle, car perçue comme ayant colporté la plus discutable des hérésies, il est toute de même permis d’affirmer que la geste des Barghawata « idéologie (…) née d’une volonté de lutter contre l’oppression » 4, s’inscrit dans un très ancien processus marocain de résistance aux influences étrangères.



Résistance, donc, au VIIIe siècle vis-à-vis d’un diktat religieux, d’un projet de société, imposé depuis l’Orient en faisant fi des réalités, du génie des habitants du Maghreb al-Aqsa. Résistance « en réponse à la politique d’humiliation, de spoliation et de discrimination dont furent victimes les Berbères, après la révolte de Maysara »5. Celle-ci aboutira à la création d’un royaume marocaine authentiquement amazighe, ainsi qu’à une adaptation berbère très sévère de l’Islam, bien que quelque peu décalée par rapport à la religion-mère et basée sur un qur’an dans la langue vernaculaire qui n’a pas fini de défrayer la chronique.



Enclave déviationniste qu’il s’agira de défendre par tous les moyens envisageables. Nous nous proposons d’analyser en premier lieu la situation des Barghawata, privés de profondeur stratégique car adossés à l’Atlantique, et obligés de rechercher des alliances assez aléatoires, mais disposant apparemment de quelques moyens maritimes et s’appuyant sur des lignes de communication intérieures relativement courtes leur conférant un avantage tactique certain. Nous examinerons également le rôle que vont jouer les diverses régions dans ce dispositif défensif focalisé sur leurs confins est et sud-est, frontières de toutes les menaces.



Les frontières de Tamesna 



Les limites du royaume des Barghawata ne sont guères connues avec précision, d’autant plus qu’elles ont pu fluctuer au gré des combats. Il est possible, cependant, d’en établir les contours grosso modo.



-          Au nord et nord-est, le Bou Regreg, comprenant la ville de Chellah, tout au moins jusqu’au milieu du Xe siècle6 ; puis la vallée de l’Oued Bath jusqu’à sa source dans le Fazaz (Tamesna oriental).



-          À l’est/sud-est, le cours supérieur de l’Oued Grou et le Jbel Yiroujan7, puis l’Oum Rbia’ (Wansifn, ‘fleuve des fleuves’) jusque dans le Tadla ; enfin l’Oued Tansift (‘petit fleuve’), et ses environs.



-          Au sud-ouest, éventuellement, l’arrière-pays d’Asfi et des Haha8. (Tamesna occidental).



-          À l’extrémité nord du pays et séparé du reste des terres des Barghawata, citons pour mémoire le port de Sebta, lequel s’érigea (1061-1086) en petit royaume taifa semi-indépendant sous Soukout al-Barghawati9, jouant un rôle commode de fenêtre ouverte sur l’Andalousie, mais dont les liens avec le royaume hérétique demeurent flous.



Considérations stratégiques 



Les Barghawata occupaient une zone appelée Tamesna (‘au bord de l’eau’), ainsi que celle des Doukkala, avec une partie du Tadla, véritable grenier du Maghrib al-Aqsa. Ils disposaient, outre d’importantes ressources alimentaires, d’un ensemble propice au combat défensif, composé à la fois de petites montagnes boisées, de plaines, de forêts, de larges vallées (Grou, Khorifla, Bou Regreg, Beth) profondément entaillées dans le plateau central. Parmi celles-ci, la vallée du Baht, cassure profonde en partie bordée de falaises, qui faisaient figure de frontière naturelle avec les voisins Idrissides. Se prêtaient également à une action défensive le massif du Khatouat, ainsi que le cours supérieur du Khorifla (Khoriflet), d’autant plus que c’est sur ses rives que périra le chef murabit Ibn Yasin10.  Quant à la forteresse de Qala‘at al-Mahdi,11 tenue par les Zenata du Jbel inféodés aux Barghawata, elle semblait constituer avec la région du Tafoudeit et du Jbel Yiroujan leur bastion oriental. Celui-ci joua pleinement son rôle lors de l’invasion almoravide, la Qala’at ayant résisté entre sept et neuf ans aux armées de Youssef Ibn Tachfin12.  Il y a, du reste, tout lieu de penser que ces massifs boisés, éventuellement les collines des Haha, ont constitué le réduit suprême des Barghawata au moment où ceux-ci disparaissent finalement  de l’histoire au XIIe siècle. En effet, depuis les temps les plus obscurs, les Imazighen du Maroc ont su admirablement tirer parti des mouvements de terrain, s’accrocher aux collines, qu’il s’agisse du Khatwat, du Fazaz, du Tazizaout…



Autre atout majeur dont disposait les Barghawata : des voies de communications terrestres articulées autour d’un réseau de pistes et d’un système de messagerie rapide selon les critères de l’époque, à base d’irkassen à pied et/ou à cheval, sans parler des feux du genre tamatert pour donner l’alerte, ce qui leur permettait de parer à toute menace là où elle se présentait, dans les plus brefs délais. Ce potentiel défensif semble avoir été utilisé dans son ensemble à bon escient.



En effet, sachant lorsqu’il le fallait profiter des divisons chez leurs adversaires, les Barghawata ont réussi à tenir tête de 752 à 1149, et ce face à des attaques multiples et répétées des ennemis idrissides, fatimides, zirides, almoravides, ou almohades13. Parmi les adversaires auxquels ils se sont trouvés confrontés, un cas quasiment pathologique : celui de l’émir ziride Temym al-Yfrani (1032-1056), qui se vantait d’avoir « fait chaque année avec acharnement la guerre sainte aux Barghawata 14 ».



La stratégie des Barghawata aura sans doute connu deux phases. Une première, correspondant à la période de prosélytisme du IXe siècle, inscrite sous le signe de l’offensive à outrance. Une seconde phase à caractère nettement plus défensif, pendant laquelle les Barghawata donnèrent libre cours à la stratégie éternelle des combattants berbères : feindre de céder du terrain devant un envahisseur supérieur en nombre ; ne pas hésiter à abandonner les centres habités pour mieux s’organiser sur les hauteurs, d’où, le moment venu, l’ennemi faisant mine de se retirer, l’on saura fondre sur lui en exploitant à merveilles angles morts, couverts, et défilements. Tactique dite de « l’accrochage en retour »15 , parfaitement adaptée à un combat livré à l’arme blanche, ainsi qu’avec des frondes, des arcs et des flèches, et exploitant au mieux des forces de cavalerie. Tactique qui fera encore ses preuves, bien que dans un contexte différent, faces aux colonnes françaises dans le Fazaz au début du XXe siècle.



Autour de quels centres cette défense était-elle articulée ? La capitale barghawati où se trouvait-elle ? Était-ce bien à Anfa ? Tant que l’archéologie n’aura pas livré davantage de renseignements on ne pourra avancer que de prudentes supputations quant à l’emplacement des principales agglomérations du Tamesna à cette époque. Sont mentionnées les villes de Mediouna, Tamallouqat, Timghasn,16 ces deux dernières (où furent perpétrés, croît-on, d’effroyables massacres) ne pouvant pas être situées avec certitude. Il est, toutefois, probable que certaines localités actuelles, de par le choix de leur emplacement dicté par la topographie des lieux, telles que Rommani, Berrechid, et Settat étaient déjà habitées à l’époque des Barghawata. Comme ports on peut dénombrer Asfi, Oualidia, Azemmour, Anfa et Fdala (< fadl allah ?) ; quant à Agouz, ou Kouz (à l’embouchure du Tensift) et Amegdul (Souira), on ignore dans l’état actuel de nos connaissances, s’ils ont pu être exploités par les  Barghawata17. Quoi qu’il en soit, les ports dont ils disposaient revêtaient une importance vitale pour assurer les liaisons maritimes avec l’Andalousie, notamment Cordoue,  longtemps capitale incontestée de l’islam occidental, et siège du caliphat Oumeyyad. Or, l’on sait l’importance qu’attachaient les rois barghawata à ces liens privilégiés18, à la fois stratégiques et commerciaux, moyen pour un état paria de s‘octroyer un semblant de légitimité parmi le concert des nations d’alors.



Alliances extérieures possibles



Les Barghawata ont–ils véritablement bénéficié d’alliés ? L’émir Oumeyyad al-Hakim al-Moustanser semblerait avoir apporté une caution toute morale et temporaire au régime hérétique, suite à la visite à Cordoue en l’an 963 de Zemmour, haut dignitaire barghawati19. Autrement, hormis certaines tribus comme les Zenata de la montagne, Banu Yfran, Banu Ysker, Banu Waousinat, Izemin et autres20, solidement intégrés dans la mouvance barghawatie,  ils ne disposaient d’aucuns alliés sûrs. Parfois d’alliés de circonstance, sans plus. On a pu le constater à trois reprises.



1/  Selon une version dont nous disposons, l’émir de Sijilmassa, Mas’ud Ibn Wanoudin al-Maghrawi, aurait eu pour ancêtre Salih Ibn Tarif, ce qui ferait de lui un cousin, voire un allié virtuel, du roi barghawati. Alliance sans grande portée, toutefois, étant donné que Mas’ud fut vaincu par les murabitun Ibn Yasin et Abubakr Ibn ‘Aomar dès 105821



2/   En 1062 le gouverneur de Fès, Temim Ibn Mouansar al-Maghrawi s’est trouvé allié de facto des Barghawata lorsqu’il est venu battre l’armée de son confrère al-Mahdi Ibn Youssef al-Keznay qui s’était déclaré pour les Almoravides. Le fait que la tête du vaincu fut expédiée au gouverneur de Sebta, nommé Soukkout al-Barghawati, est également révélateur quant aux préoccupations de ce dernier. De plus, cette défait avait obligé Youssef Ibn Yachfin à quitter précipitamment le siège de la Qala’at al-Mahdi dans le Fazaz, réduisant ainsi la pression sur cette enclave barghawatie22. On peut, par conséquent, supposer une certaine activité diplomatique de la part des Barghawata qui avaient tout intérêt à exploiter les éventuelles faiblesses de leur ennemi principal – l’émir murabit Ibn Tachfin. Il est, toutefois malaisé, dans l’état actuel de nos connaissances, d’y déceler une action concertée, une stratégie d’ensemble.


3/   Lors de l’acte final de la saga des Barghawata, ce fut d’abord, en 1147, la révolte d’al-Massi (dit ‘al-Hadi’), tisserand originaire de Salé, qui rallia à sa cause les gens de Tamesna, mais aussi du Souss, non sans avoir enregistré un succès initial, avant d’être défait et tué par le général almohade Abou Hafs. L’année suivante, les Barghawata eurent de nouveau affaire à ‘Abd al-Mu’min lui-même, à la suite de quoi ils trouvèrent un allié inattendu en la personne du gouverneur almoravide de Sebta, Yahya Ibn Aboubakr Sahraoui. Celui-ci se mit en campagne et infligea un échec cuisant à l’émir almohade avant d’être mis à mal à son tour lors de la bataille suivante. Dernier soubresaut des Barghawata, en 1149, c’est le dénommé Abi Mezkida (< bu tmezgidda, ‘homme de la mosquée’ ?) qui se fait proclamer par eux et qui les mènent un temps sur le sentier de la guerre, jusqu’à sa mort au combat23. Tout se passe comme si, à court d’inspiration en fin de parcours, les Barghawata ne trouvant plus de chefs d’envergure issus de la lignée de Salih Ibn Tarif (exception faite pour un certain Farhil al-Barghawati mort au combat de Tit n-Wagourramt)24, se voient obligés de s’en remettre à de pauvres bougres, prêcheurs de condition modeste, en quelque sorte les premiers  marabouts (igwerramn) marocains. 



Ayant examiné les différents aspects de la situation stratégique à laquelle les Barghawata se sont trouvés confrontés, voyons à présent de quelle façon ils s’inscrivent dans un continuum historique spécifique, voué tout entier à la résistance.



La bataille de Beth et ses effets à long terme 



Comme point d’ancrage évènementiel, la bataille de Baht, dont le souvenir semble avoir perduré dans l’inconscient collectif marocain. Nous livrons ci-après, et sous toutes réserves, la traduction française d’un fragment de poésie épique consacré à cet épisode, attribuable à Sa’id Ibn Hicham al-Masmudi et rapporté, en arabe, par un certain Aboul ‘Abbas Fadl Ibn Moufaddal. Ce morceau dépeint les Barghawata comme d’impitoyables sabreurs, mécréants et impies :-


            « Femme ! ne pars pas encore ; reste ; raconte-nous,


            Donne-nous des renseignements certains.


            Les Berbères, égarés et perdus, sont frustrés dans leur espoir ;


            Puissent-ils jamais s’abreuver d’une source limpide !


            J’abhorre une nation qui s’est perdue,


            Qui s’est écartée de la voie de l’islamisme !


            Ils disent : ‘Abou Ghoufayr est notre prophète !’


            Que Dieu couvre d’opprobre la mère des ces menteurs !


            N’as-tu pas vu la journée de Baht ?


            N’as-tu pas entendu les gémissements qui s’élevèrent


            sur le pas de leurs coursiers ?


            Gémissements de femmes éplorées,


            Dont les unes avaient perdu leurs enfants ;


            Les autres, hurlant d’effroi ou laissant échapper le fruit


            de leur sein.


            Au jour de la résurrection les gens de Tamesna connaîtront


            ceux qui nous ont protégés.


            Younès sera là, avec les enfants de ses enfants,


            Entraînant sur leurs pas les Berbères asservis.


            ‘C’est donc là Weryawera25 ? Que la géhenne


            Se ferme sur lui, ce chef des orgueilleux !


            Votre réprobation ne date pas d’aujourd’hui,


            Mais de l’époque où vous étiez partisans de Maysara !’26 »



Image effectivement peu flatteuse des Barghawata, mais combat héroïque, mémorable, livré aux alentours de 890 sous le règne d’Abou Ghoufayr, probablement face à une incursion en force des Idrissides, et où la  célèbre cavalerie barghawatie a pu s’exprimer à fond. S’agissant dans doute de l’Oudd Beth, le terrain est effectivement tout en pentes douces coupées de ravins étroits et débouchant sur un fond de vallée, parfois resserré et se prêtant à des charges surprises ; parfois large et propice à de franches estocades en rase campagne27.



Épisode sanglant qui semblerait avoir été l’une des confrontations majeures de l’épopée des Barghawata. Si l’on doit en croire Sidi ‘Ali Amhaouch, qui, il est vrai, commentait l’événement quelques siècles plus tard, l’ardeur des combattants fut telle qu’il y aurait eu une véritable hécatombe :-



« Ainsi parlaient nos ancêtres : ‘À Beth, sept mille cavaliers


sept mille montures, tous resteront morts sur le terrain !’28 »


            sebε alf n bnadem d sebε alf n ušidar 


            a ġra diym iqqiman, a baht, nnant imzwura !



Chiffre à la fois fatidique (tout en admettant une certaine exagération) et sidérant si l’on songe qu’en faisant appel aux tribus alliées, les Barghawata ne pouvaient aligner que 23.000 hommes au total, dont 12.000 milles cavaliers29, et que la population du Maghreb al-Aqsa devait alors à peine dépasser quelques millions d’habitants.



D’ailleurs, le carnage ce jour-là, considérable d’après les critères de l’époque, atteignit de telles proportions qu’il marqua profondément et durablement les esprits. De sorte que dans l’inconscient collectif local, étant donné ses implications apocalyptiques, la vallée de l’Oued Beth fut associée avec de hauts faits d’armes, avec le merveilleux, le prodigieux. Lieu irrémédiablement lié à la destinée de ces contrées, où tout peu arriver :-



            « De l’Oued Beth sortira un ânon à la noire crinière


             Dont les ruades secoueront la terre entière !30 »


             tsul baht ad tarw yiwn ušnid igan abexxan             

             yili s wazzar ad ikka s tiqqar ddunit ! 



C’est ainsi que Sidi ‘Ali Amhaouch, assurant en quelque sorte la continuité de la pensée barghawati dans ce qu’elle avait de messianique31, prédisait l’apparition dans cette zone de transition entre Tamesna et Fazaz d’un duğğal (‘anti-christ’), chevauchant un âne noir, personnage annonçant la fin des temps ; éventuellement d’un mahdi, ou ‘être impeccable’. Notions héritées en droite ligne de la tradition mahdiste des Barghawata32, et se trouvant parfaitement en phase avec la mentalité des populations riveraines.




Résistance et continuité 



Voyons, à présent, de quelle manière, après l’effondrement des Barghawata au XIIe siècle, d’autres champions de l’authenticité marocaine prendront la relève, l’action, répondant cette fois-ci à une logique offensive, se déplaçant depuis Sijilmassa et les confins sud-est vers le Fazaz et le Gharb. Là aussi, l’invasion des tribus d’Orient, les Ma’qil en l’occurrence, liée à d’autres facteurs conjoncturelles, agira comme catalyseur, déterminera la remontée depuis le sud-est de groupements d’Imazighen, lancés dans une éternelle quête de nouveaux pâturages, avec en point de mire les plaines atlantiques, jadis fief des Barghawata33.



Les Dila’yin, notamment, installés à la charnière du Tadla et du Fazaz, dispensant un enseignement religieux orthodoxe en langue arabe, sauront un temps canaliser à leur profit cette poussée dynamique des tribus tamazightophones, chercheront eux aussi à s’ériger en royaume indépendant. Dila’, qualifiée par un célèbre historien marocain de « zawiya d’expression du nationalisme berbère, mouvement de remembrement de la race sanhajienne34 ». Démarche visant ultérieurement à remplacer un makhzen d’inspiration orientale par une institution de facture plus autochtone. Les Dial’yin, on le sait, parviendront à fonder un état éphémère dans le Maroc central et atteindront l’Atlantique, avant d’échouer dans leur entreprise.  Leurs héritiers ihansaln dans le Tadla, et, surtout imhiouach dans le Fazaz, tenteront à leur tour de créer un contre-pouvoir spécifiquement marocain, inspiré parfois d’une philosophie d’où le sentiment de démocratie ne sera pas exclu35. Mouvance berbère, voire sanhajienne, traditionnellement visualisée par l’intelligentsia citadine marocaine comme forcement subversive ; les Berbères du Moyen-Atlas ne sont-ils pas « l’âme de l’esprit factieux dans ce pays » ?36



Du reste, chacun y  va de sa petite phrase, y compris des historiens étrangers pour décrire « les tentations autonomistes » de ces Senhaja qui « se comportèrent durant plusieurs règnes comme d’intraitables séparatistes »37 ; où de les décrire comme faisant partie « de ces recalés de la grande histoire, condamnés depuis à être des éternels protestataires »38. Jugements quelque peu faciles qu’il conviendrait sans doute de nuancer car occultant les enjeux sous-jacents, les véritables raisons ayant inspiré la démarche de ces ‘protestataires’ doublés de ‘séparatistes’.  Difficile, en fin de compte, lorsqu’on est systématiquement tenu à l’écart, car échappant aux schémas du politiquement correct, d’être admis comme ayant historiquement contribué à la résistance, à la marche en avant de la nation toute entière.



Selon leurs prophéties apocalyptiques, les Imhiouach semblaient ne pas ignorer l’épopée des Barghawata, dans la mesure où, reprenant sous Bou Bcher Amhaouch le flambeau du radicalisme amazighe39, leurs propres actions allaient caresser d’assez semblables ambitions. Également imputable aux Imhiouach, les prédictions messianiques héritées des lointains Barghawata, focalisées notamment sur le mythe de Lenda, problématique capitale des temps futurs et source d’espoir en des temps meilleurs pour les populations du Fazaz40.



Si, en revanche, les ultimes gesticulations d’un Sidi ‘Ali Amhaouch contre Moha ou Hammou et/ou
la France, aboutissant au drame du Tazizaout, peuvent paraître dérisoires, elles ne peuvent être comprises que dans le cadre d’un continuum historique, d’une très ancienne tradition de résistance anti-makhzénienne, ayant caractérisé ces régions tamazightophones du VIIIe au XXe siècle.



L’héritage des Barghawata 



Il est par ailleurs, permis d’affirmer, que contrairement aux idées reçues, loin d’avoir sombré sans laisser de traces, les iburġawaţin ont laissé un héritage, certes diffus, mais effectivement présent – ne  serait-ce, tout d’abord, que cette patience, cette constance dans la plus irréductible des résistances qui, s’installant dans la durée, caractérisera les Imazighen jusqu’à nos jours. Exemple plus évident: le rôle que joue encore, en rapport avec la première prière, le coq du village, connu sous le vocable fqih, ou ţţalb, chez les Ayt Yahya de Tounfit. En pays Ayt Hadiddou, la prière du fžer s’appelle tazallit n ufullus (‘prière du coq’), ce qui nous renvoie directement aux Barghawata, chez lesquels cet oiseau sacré était, par ailleurs, gratifié d’une sourate dans leur qur’an41.



De même, si le nom de Dieu, yakuš, n’a plus cours, yuš, ainsi qu’un synonyme ancien, bu itran (‘maître des étoiles’), sont encore signalés42. Sans oublier que les Barghawata étaient célèbres en tant que magiciens et astronomes, savoir-faire dont on relève des traces de nos jours chez les Ayt Sokhman de la région d’Anargui : notamment la faculté d’émettre des prévisions météorologiques à l’aide d’un os de mouton, ou encore de se livrer à des interprétations évènementielles inspirées du mouvement des astres43. Autre procédé, pouvant choquer les âmes sensibles : l’importance accordée à la salive du fils de Salih Ibn Tarif, dynaste des Barghawata.


Assez récemment, cette coutume trouvait son pendant chez les saints de Bouja’ad, réputés pour leur baraka, notamment Si Mohammed Cherqi, dont la salive (voire le vomi) était censée renfermer des pouvoirs   magiques44.                                                                                                                                              





Aussi sont-ils toujours d’actualité. Outre un certain regain d’intérêt vis-à-vis des Barghawata de la part des spécialistes des études amazighes, en raison du bruit qui a entouré l’affaire du qur’an traduit en berbère45, auquel ils sont irrémédiablement liés, ils ne peuvent laisser indifférent l’observateur averti.  Qu’on le veuille ou non, on se trouve en présence d’un entité constituée, ayant fonctionné plusieurs siècles en langue amazighe, avec sa royauté, son armée, son organisation socio-religieuse, son idéologie dominante et qui, en terme d’ancienneté absolue sur la terre marocaine, dispute la primauté aux Idrissides. À l’exception près qu’elle semblerait être quelque peu disqualifiée du fait de l’hérésie que l’on sait, impardonnable pour certains, et qui l’a rendue si redoutablement célèbre. 



Ainsi, cherchant en toute objectivité à y voir plus clair, à décrisper le débat, avons-nous tenté d’analyser la stratégie des Barghawata, de proposer d’éventuelles pistes de recherche,  afin de mieux comprendre la place qu’ils occupent dans un continuum historique de résistance marocaine. Gageons, enfin, que pour compléter nos connaissances sur ces proscrits de l’histoire, beaucoup reste à faire, notamment par le biais de la tradition orale, ainsi que dans le domaine de l’archéologie46.


  Michael PEYRON


  Université Al-Akhawayn, Ifrane





1  a) Le terme berġawaa serait une déformation de belġwaţa > ilġwaţen, ‘ceux qui ont dévié’ ; alternance entre /r/ et /l/ souvent attestée en Tamazight (cf. Ibn al-Zayyat al-Tadili, al-Tachawwuf ila rijal al-Tasawwuf/ Regard sur le temps des Soufis, Casablanca, EDDIF/ UNESCO, 1994-1995, éd. A. Toufiq, trad. M. de Fenyol, note 37, p. 357).  b) S’oppose à l’étymologie Barghawati < Berbati, du nom d’une rivière du sud de l’Andalousie, d’où ils seraient originaires. Cf. Abu ‘Ubayd al-Bakri, Kitab al-Mughrib fi dhikr bilad Ifriqiya wa’l-Maghrib/ Description de l’Afrique septentrionale, (trad. De Slane), Paris, Maisonneuve & Larose, 1913, p. 265 ; thèse reprise par Ibn Khaldoun, Histoire des Berbères, trad. de Slane, Paris, Geuthner, 1927, tome II/ p.133 ; c) rapprochement possible ( ?) avec la racine RĠWT > verbe rraġwet = ‘bouder, se fâcher’, M. Taifi, Dictionnaire Tamazight-Français, p. 574. 2  Imaginons, par exemple, une histoire du Royaume-Uni d’où serait expurgée toute mention de
la Réformation sous Henri VIII au XVe siècle, ainsi que toute référence à
la Grande Rébellion du Parlement contre la royauté des Stewart (1642-1649). 


3  al-Bakri, op. cit., p. 268. Cf. M. Tilmatine, « Religion and morals of Imazighen according to Arab writers of the Medieval times», (trad. R. Dahmani & H. Madani), The Amazigh Voice, été 2000, p.4 ; les gens de Tamesna y sont présentés comme des braves, les hommes affrontant des lions en combat singulier ; document disponible sur : 4   M. Lounaouci, « Le Royaume des Barghawata », Imazighen ass-a, n°2-3/mars 1995 : 2. 


5  V. Lagardère, Les Almoravides, Paris, L’Harmattan, 1989, p. 31. On notera qu’une traduction de cet ouvrage légèrement abrégé en langue anglaise, est disponible sur : http.// 


6  Cf. al-Bakri, op. cit., p. 259; notons que Abou Moussa, interprète de l’émissaire barghawati à Cordoue, « était natif de la ville de Chellah ». 7  Jbal Yiroujan. Nom au Moyen-Ăge des collines s’étendant entre Oulmès et Mulay Bou’azza. 


8  Des vestiges de forteresses signalées près de Chichaoua pourraient être tout ce qui reste des bases de départ des dernières offensives almohades contre les Barghawata au milieu du XIIe siècle (conversation avec J-F. Clément, le 26/07/03). 9  Dans quelle mesure peut-on accréditer la phrase « The heretic Barghawata Berbers set up a taifa state (…) in Sabta… », d’après H. Kennedy, A Political History of Al-Andalus (1997) & D. Nicole, El Cid & the Reconquista (1988); disponible sur http//www.balagan. 


10  Ibn Abi Zar’, Rawd al-Qirtas/ Histoire des Souverains du Maghreb et annales de la ville de Fès, (trad. Beaumier), Rabat, Laporte, ‘reprint’ de 1999, p. 116. 11  Cf. M. Peyron, « Qala’at al-Mahdi, forteresse des hérétiques barghawata dans le Moyen-Atlas marocain », AWAL, Cahier d’études berbères, n°25/2002 : 105-110. 


12  Naciri, Kitab al-Istiqça, vol. XXXI, Paris, Geuthner, p. 106 & 148 ; Ibn Abi Zar’, op. cit., p. 124 ; H. Terrasse, Histoire du Maroc, Casablanca, Atlantides, 1951, p.224-225 ; pour les retombées du siège sur la région du Fazaz/Tadla, cf. E. F. Gautier, « Medinat-ou-Dai », Hespéris, 1926 ,1er trim., Paris, Larose, p. 11. 13  F. Moutaoukil, « Les Barghawata », Parimazigh n°2, disponible sur 


http.//www.mondeberbè 14  Ibn Abi Zar’, op. cit., p. 98. 


15  Tamaluqqat, cf. (éventuellement) Tamelluqt, ; en pays zaïan, Timghasn, forme plurielle, rapprochement possible avec son singulier > Amghas ( ?), localité en bordure occidentale du Fazaz (Moyen-Atlas), proche de Mrirt. Problème des toponymes amazighes identiques pouvant se présenter en plusieurs points du pays. 16  E. Leglay, Les Sentiers de la Guerre et de l’Amour, Paris, Berger-Levrault, 1930, 


17  Cf. B. El-Mghari, «De Mogador à Essaouira: aperçu historique», Empreintes (Mélanges offerts à Jacques Levrat), Al Asas/La Source, Salé, 2000, p. 92. 18  al-Bakri, op. cit., p. 261.     


19  Ceci soulève la question des éventuels moyens maritimes (tout au moins d’une navigation côtière) dont disposaient les Barghawata. Selon le Professeur El Houcine Rahmoune (Fac. des Letres, Mohammedia), le fait que le Maroc ne possédait aucune flotte de guerre à l’époque a pu être un facteur ayant joué en faveur des Barghawata. Pour le Professeur Laïla Maziane (Fac. des Lettres Dhar Mhraz, Fès), les Cordouans ont pu dépêcher eux-mêmes une galère afin de transporter la mission diplomatique de Zammur. Selon le Professeur Pierre Guichard (Univ. Lumière, Lyon) les communications entre Barghawata et Cordoue ont pu être assurées aussi bien par voie maritime que par le nord du Maroc suivi d’un franchissement du détroit (entretiens lors du colloque «La Résistance marocaine à travers l’histoire », le 05/12/03, Fac. des Lettres, Rabat). 20  Ibid., p. 270 ; V. Lagardèr, op. cit., p. 31. 


21  H.T. Norris, The Berbers in Arabic Literature, London & New York, 1982, p.150, citant Ismaïl Ibn al-Ahmar, Buyutat Fas al-Kubra, Rabat, Dar al-Mansur lil-tiba’a wal-wiraqa, 1972. 22  Ibn Abi Zar’, op. cit., p. 123. Signalons, en toute équité, que V. Lagardère (op. cit., p. 73) émet des réserves quant à la longueur exacte du siège. Intéressant, par ailleurs, que le cas de Soukkout, un Barghawati temporairement repenti qui finira par mourir en 1077 selon les traditions de son peuple, l’arme à la main, près de Tanger lors de la bataille de l’Oued Mina face aux Almoravides, (Ibid, p. 125 ; Naciri, op. cit. vol. XXXI, Paris, Geuthner, 1925, p. 107. 


23  Ibid., pp. 162-163; Ibn Khaldoun, op. cit., pp. 181-183; pour la répression qui a suivi cette révolte en Tamesna, ainsi que chez les Haha, voir fragments d’al-Baidaq, Documents inédits de l’histoire almohade, (trad. E. Lévi-Provençal), Paris, Geuthner, 1928, pp. 180-183. 24  Ibid., p. 183. 


25  weryawera, ‘celui après lequel il n’y a rien’ (al-Bakri, op. cit., p. 261), mais sans doute déformation de wr iyyi am wa, lit. ‘semblable à lui, il n’y en a pas’, être impeccable’ (entretien avec M. Ahayzoun, Fès, le 25/04/03). Selon Le Professeur Mohammed Hammam, directeur du CEHE à l’IRCAM, wr proviendrait du Zénète ancien avec le sens de ‘fils de’ (entretien, Rabat, le 05/12/03). 26 al-Bakri, op. cit., pp. 265-266; cf. également H.T. Norris, op. cit., p. 101, ainsi qu’une version nuancée de cette traduction dans Ibn Khaldun (op. cit., tome II/ p. 129), où les deux derniers hémistiches se lisent ainsi :- 


« Ce jour-là ne sera pas pour vous un jour de (triomphe), bien que vous triomphez  dans les nuits (de l’ignorance), étant partisans de Maysara ! » C’est Maysara qui, on le sait, avait mené au combat les Berbères du Maghrib al-Aqsa lors de la révolte  kharijite de 740. 


27  Des ruines de forteresses anciennes auraient été signalées dans certains recoins du pays zemmour, sans que l’on ait pu, pour l’heure, ni les dater, ni leur attribuer une origine précise (entretien avec J-F. Clément, le 26/07/03 ; confirmé par le Professeur Enrique Gozalbes Cravioto, Fac. des Lettres, 04/12/03). 28   A. Roux, Poésies berbères de l’époque héroïque, M. Peyron éd., Aix-en-Provence, Édisud, 2002, p. 191. 29   al-Bakri, op. cit., p. 270; Ibn Khaldoun, op. cit., p. 156; V. Lagardère, op. cit., p. 31 


30  A. Roux, op. cit., p.191. Cf. autre allusion à « l’âne à la grande crinière dont le monde entendra parler », V. Loubignac, Textes dans les parlers Zaïan et Ait Sgougou, Paris, Leroux, 1924, p. 441/8, où le duğğal est associé à un ânon noir.  Prophéties messianiques attribuées tant à Sidi ‘Ali, qu’à son aïeul Sidi Boubcher Amhaouch. Pour davantage de précisions à ce sujet, cf. conte en tašelh’it, « Ddjjal d Yajuj u Majuj », H. Stroomer, Tashelhiyt Berber Texts from the Ayt Brayyim, Lakhsas and Guedmioua Region (South Morocco), Köln, Rüdiger Köppe Verlag, 2003,  pp. 220-225. 31  Fragments poétiques du genre ahellel relevant des prophéties apocalyptiques des Imhiouach (méritant à elles seules une étude séparée), et qu’il s’agit, bien entendu, d’aborder avec prudence. Cf. J. Drouin, Un cylce hagiogaphique dans le Moyen-Atlas marocain, Paris, Sorbonne, 1975, pp. 111-113. Sidi ‘Ali Amhaouch a pu avoir connaissance de la bataille de Beth par le biais de la transmission orale ; sinon, en tant que lettré ayant fréquenté la Qarawiyin dans les années 1870, il aura pris connaissances des textes d’al-Bakri, ou autres (entretien avec O. Ould-Braham, le 02/08/03). 


32  al-Bakri, op. cit., p. 261 33  D.M. Hart a rédigé une étude très complète sur ce phénomène de la remontée amazighe du sud-est au nord-ouest, « Four centuries of history on the hoof », Journal of Morocco Studies, n°3/1993 : 21-55 ; cf. également, J. Chiapuris, The Ait Ayash of the high Moulouya plain,  Michigan, Ann Arbor, 1979, pp. 17-36. 


34  A. Laroui, Origines sociales et culturelles du Nationalisme marocain, Paris, Maspero, 1997, p. 150. 35  Concernant Dila’ cf. G. Drague, Esquisse d’histoire religieuse du Maroc, Paris, Peyronnet, 1951, pp. 132-138 ; M. Hijji, Az-Zawiya ad-dila’iyya, Rabat, Al matba’a al Wataniya, 1964 ; L. Mezzine, Le Tafilalt, Rabat, Fac. des Lettres, 1987, etc.. 


36  Citation d’Akansous, reprise par A. Laroui (op. cit., p. 166) ; cf. également M. Morsy « Comment décrire l’histoire du Maroc », Actes de Durham : recherches sur le Maroc moderne, n° hors série du B.E.S.M., Rabat, 1979, p. 123. 37  B. Lugan, Histoire du Maroc, Paris Perrin/ Criterion, 2001, p. 187. 


38  D. Rivet, De Lyautey à Mohammed V, le double visage du Protectorat, Paris, Denoël, 1999, p. 110. 39  Naciri, op. cit., vol. X, p. 57. S’agissant d’une période marquée par des tensions arabo-berbères, notamment au sein de l’armée chérifienne entre contingents ‘abid et barabir al-wata’ (M. El Mansour, Morocco in the reign of Mawlay Sulayman, Wisbech, MENAS, 1990, p. 102), Boubcher Amhaouch aurait annoncé son intention de courir sus à ceux qui parlaient arabe au Maghreb. 


40  J. Drouin, L.O.A.B., 24/1996 :129-146 ; Lenda, hameau entre Khenifra et Lqbab, davantage connu comme site de la défaite du sultan Moulay Sliman en 1818 face à Boubcher Amhaouch, occupe une place de choix dans l’imaginaire collectif local. 41  Pour la sacralité du coq et de la poule chez les Barghawata, cf. al-Bakri, op. cit. , pp. 268-269 ; également R. Basset, « Recherches sur la religion des Berbères », Revue de l’Histoire des Religions, Paris, Leroux, 1910, p. 50. 


42  Le terme yuš serait encore connu dans le Rif, (communication verbale, A. Khalafi, Ifrane, le 17/03/03) ; celui de bu itran est communément usité chez les Ayt Yahya de Tounfit. 

43  Observations personnelles sur le terrain lors de voyages répétés dans ces régions, de 1967 à nos jours


44  Cf. mémoire d’étudiante sur les saints de Bouja’ad : B. Halimi, Jackals, Saints and Shrines, Faculté des Lettres, Rabat, 1987, p. 29 ; pour l’importance accordée à la salive, consulter R. Basset, op. cit., p.50. 45  Kamal n Aït Zerrad a traduit le qur’an en Kabyle, alors que le professeur Lhoucine Jouhadi achevait en 2000 à Casablanca une version en Tamazight. Cf. aussi, « Le Coran fait peur au pouvoir », traduction d’un article du Economist de Londres, disponible sur 


46 Une campagne de fouilles sur plusieurs sites (ports, villes de l’intérieur, champs de bataille, etc.) serait assurément de nature à fournir d’importantes données sur l’époque des Barghawata. Perspective encore incertaine faute de financement adéquat.                                                                                                                                                               


   Michael PEYRON 


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