Analyse thématique conte « Les Tours jaunes »

Posté par Michael Peyron le 8 janvier 2012


Aïcha OUZINE

Etudiante Master LCA

FLSH Rabat

S1, cours ‘Lectures de textes’ de Michael Peyron

 

Analyse thématique du conte lbruj iwraġn, tiré de Textes dans le parler des Aït Seghrouchen de la Moulouya de Jean Pellat, (Paris,1955, pp. 30-37).

 

Le conte lbruj iwraġn  (‘Les Tours Jaunes’) est extrait de l’ouvrage sur les Aït Seghrouchen de la Moulouya de Jean Pellat, Ce conte est présenté en une version amazighe, et une autre en français traduite par l’auteur. Le texte en question relève de la tradition orale amazighe, laquelle est un héritage collectif et dispose d’une structure linguistique particulière. Cette littérature est également un enseignement et engage la société. Elle est tout simplement le porte-parole de la pensée et des valeurs collectives.

Et c’est dans ce cadre que relève notre conte, objet de l’analyse.

 

Mais d’abord qu’est-ce  qu’un conte ? Le conte est un récit de pure fiction, l’héritage d’une tradition, d’une mémoire collective où le conteur puise tout en y imprimant sa marque propre. Le conte répond au besoin intérieur d’une communauté de culture et d’intérêt, et il est aussi exutoire à toutes sortes de frustrations. Il est également une forme privilégiée de loisir dans la société traditionnelle où la dimension ludique et l’ironie ne sont pas absentes.

 

Le conte lbruj iwraġn est situé dans un cadre spatio-temporel indéfini, indéterminé, et fort loin dans le passé. Aucune mention du temps n’est faite, même pas l’une de ces expressions très connues des contes, à savoir, « Il était une fois… », « Il y a bien longtemps… », ou encore « En ce temps-là… ». Quant au cadre géographique, quelques mentions par-ci par-là pour situer l’histoire dans un milieu merveilleux où l’imaginaire croise le réel pour nous présenter un monde autre.

 

Quand on parle de conte, on parle d’une histoire et d’un récit. Les acteurs de ce récit sont les personnages. Ils peuvent être humains comme ils peuvent être des animaux ou des arbres.

Notre conte est par excellence un conte merveilleux où les personnages humains et animaliers vivent en cohabitation et/ou en confrontation. Leur  intérêt  ne réside pas dans leur psychologie mais dans la fonction qu’ils occupent dans le récit.

 

La lecture du conte nous a permis de dégager plusieurs types de personnages. Et nous pouvons les classer comme suit selon leur apparition dans le texte :

-       Le mari : homme sans enfant, chasseur, ramenant chaque jour sept perdrix à la maison, mais également cultivateur car labourant un champ,

-       L’épouse : femme sans enfant, qui après avoir supplié Dieu, enfanta d’une fille sortie de son petit orteil,

-       La fille : fille magique, née du petit orteil de sa mère, épouse du chasseur, une fois chez le roi, elle n’est plus considérée comme telle, elle est appelée ‘femme’,

-       La perdrix qui nourrit la fille cachée,

-       Le petit moineau, substitut de la fille pour épouiller la barbe du père, le mari de la mère,

-       Le roseau de la forêt d’un roi et qui abrite la fille,

-       Les chameaux et chamelles en pâturage dans le bois du roi,

-       Le roi : propriétaire du bois, et celui qui a récupéré les trois morceaux du roseau qui abritait la fille,

-       Le berger : berger du roi, gardien des chameaux et chamelles dans le bois,

-       Le garde : annonciateur de la corvée générale pour la coupe des roseaux qui constituent la cachette de la fille,

-       Un travailleur du roi : participant à la corvée de la coupe des roseaux, qui coupa le fameux roseau en trois morceaux,

-       La femme du roi : femme et épouse suspectant son mari le roi de lui mentir à propos de la présence d’une personne tierce dans la chambre de l’étage supérieur,

-       Le fkih : l’auteur de la lettre au roi pour qu’il parte en campagne au bord de mer,

-       Le valet : valet du roi, scellant son cheval, et gardien des sept clés qui ferment les sept portes derrière lesquelles est cachée la fille-femme l’héroïne),

-       Le coq : le complice de la femme du roi, enfin sa première femme, et celui qui a retrouvé les sept clés,

-       La bague : en possession de la fille-femme, laissée à la première femme du roi, elle sera le lien entre la fille et son roi, annonciatrice du départ de la fille, au début mais annonciatrice du retour du premier roi à la fin et symbole de l’union et de l’amour,

-       Le roi : le deuxième roi, qui épousa la fille-femme, propriétaire des Tours Jaunes,

-       Le cheval : cheval du premier roi, qui accepte d’être sacrifié pour aider le roi, son maître dans sa quête de la fille-femme,

-       L’oiseau : le guide du premier roi, et son transporteur vers les Tours Jaunes, l’oiseau aux sept flacons de sang et sept morceaux de viande,

-       L’aisselle : aisselle du premier roi, ultime recours du roi pour la poursuite de sa quête et son voyage aux Tours Jaunes,

-       La négresse : négresse de la fille-femme devenue simplement épouse du deuxième roi des Tours Jaunes,

-       Le roi : mort du deuxième roi et victoire du premier roi, le héros et l’amour de la fille-femme,

-       Les administrés du deuxième roi devenus les administrés du premier roi.

 

Selon Vladimir Propp, les personnages sont classés en sept catégories et ce d’après les fonctions qu’ils peuvent accomplir.

Maintenant que nous avons énuméré nos personnages (humains, animaux, plantes, arbres, objets inanimés devenus animés) dans le conte, nous allons les classer selon leur importance dans le déclenchement et l’enchaînement de l’histoire :

-           le héros : celui qui vit l’histoire et qui est toujours à la recherche de l’objet de sa quête. Ce héros peut être la fille magique comme le premier roi, celui qui a bravé tous les obstacles pour retrouver la femme qu’il aime. Ces deux héros sont les sujets de l’histoire, chacun de son côté se voit attribué une quête (objet) :

  • la fille envoyée par la mère (l’initiatrice ou destinatrice) amener le déjeuner à son père le chasseur, mais qui veut l’épouser dés qu’elle fait son apparition devant lui, ne sachant qu’il s’agit de sa fille, une fille finalement engendrée par la mère seulement, la semence du mâle n’y intervenant pas, et en le fuyant, elle déclenche l’histoire du conte.
  • le premier roi, car à cause de l’agissement de son épouse (l’initiatrice) et également le nœud de l’histoire, causant la fuite de la fille cachée, ce qui déclenche également le voyage du héros et la quête chevaleresque pour atteindre l’objet du désir qu’est la fille magique. Il est également le destinataire, celui à qui va profiter la quête.

-    le donateur : qui a ce que le héros cherche. Ici, nous pouvons citer la mère de la fille,

-    l’adjuvant ou l’auxiliaire: qui aide les héros :

  • (perdrix, le petit moineau, le roseau, les chameaux  et chamelles, le berger, le garde, le travailleur du roi, le valet : valet du roi, la bague, le cheval, l’oiseau, l’aisselle, la négresse, les administrés du premier roi et sans le savoir deviennent ceux du premier roi.

-          l’opposant ou l’adversaire qui fait obstacle face à l’héros ou qui tend des pièges pour que le héros n’arrive pas à atteindre son objectif et l’objet de sa quête :

  •   le père de la fille qui cause la fuite de la fille, car il lui a proposé de l’épouser, et pour elle, sachant qu’il s’agit de son père, il faut partir au loin pour ne pas tomber dans le pêché et consommer l’inceste.
  • La femme du roi : femme et épouse suspectant son mari le roi de lui mentir à propos de la présence d’une personne tierce dans la chambre de l’étage supérieur, et donc par jalousie pousse à la fuite de la rivale des bras de son amoureux.
  • Le fkih : l’auteur de la lettre au roi pour qu’il parte en campagne au bord de  mer.
  • Le coq : le complice de la femme du roi, enfin sa première femme, et celui qui a retrouvé les sept clés.

 

Concernant ce volet de l’analyse qu’est la scène géographique, rares sont nos observations :

  • Lieu d’habitat de la fille avec ses parents : Est-ce une cabane, une petite ou une grande maison, bien meublée ou dénuée de tout confort ? Aucune mention n’est donnée, pas un détail qui échappe au narrateur ou à l’auteur.
  • Champs du labeur : mani icerrez… (endroit où il labourait…) : pas un détail sur la superficie, ni sur la nature du champ, ni sur les arbres qui peuvent y être si jamais ils y sont. Juste une mention des ibrain (semoule ou orge présente sur le champ).
  • Le bois du premier roi : lieu de pâturage des chameaux et chamelles du roi, lieu également où on voit de nombreux roseaux dont l’un abritant la fille.
  • L’habitation du roi : ġer taddart inu (‘chez lui’), où l’on sait qu’il y a une chambre au premier étage où sera transportée la fille dans le fameux roseau au début, et où fut cachée la fille des regards de l’épouse du roi, une chambre qui tout de même est située derrière sept portes.
  • La côte : lieu où l’épouse du roi va envoyer son mari le roi afin de découvrir ce qui se tramait derrière elle au premier étage.
  • L’entrée de la maison imi n-taddart (‘l’entrée de la maison)’ : celle du roi, pas de description non plus.
  • Lieu où est présent le fumier : lieu donc où seront enterrées les sept clés, ceci dénote la présence du bétail et certainement d’une écurie puisque le roi va enfourcher son cheval pour le voyage vers la mer, et déjà un coq cité dans le corps du texte,
  • Tours Jaunes : lieu lointain que désigna la fille, en fuite de la jalousie de la femme du roi,
  • La source : celle des Tours Jaunes, où la négresse vient puiser de l’eau,
  • Pièce de l’étage supérieur : où sera transporté le premier roi dans le fameux ahser (‘natte’) pour être caché des regards, surtout du regard de l’époux de la fille-femme, et donc le deuxième roi,
  • Une pièce, enfin une autre pièce où la femme ramène un sabre, objet adjuvant qui saura libérer la femme, objet de la quête, du mariage au deuxième roi et donc agent du retour de celle-ci à son amoureux, le premier roi.

 

L’époque où le conte est situé n’est guère mentionnée, ni encore celui du temps de la narration du conteur. Rien dans le texte ne trahit l’époque qui accentue finalement le côté merveilleux du conte, le conte étant dans ce sens utile à tous les temps et à tous les lieux.

Quant à l’action : le conte relate les fuites de la fille magique, une fois de son père qui voulait l’épouser et une fois de la jalousie de la femme du premier roi. Le conte raconte également les pérégrinations du premier roi, qui est le héros. Tous les obstacles rencontrés en cours de route par nos deux héros, chose qui ne fera que tenir en haleine leur amour qui les mettra face à plusieurs épreuves.

Revenant un peu à la thématique du conte : au sens large, le thème qui est traité est le pêché de l’inceste, la jeune fille fuyant son père de peur de la relation incestueuse, sachant qu’il comptait se marier avec elle, lui ne sachant que la fille fut conçue dans l’orteil de sa femme.

Au sens plus précis, il est question de l’amour, le vrai qui vient à bout de tout. Nos deux héros sont passés par plusieurs épreuves. Il a fallu qu’ils se cherchent pour se retrouver. C’est aussi le thème de l’amour mérité, si le roi n’était pas curieux de savoir ce qui parlait dans son bois, il n’aurait jamais pu rencontrer la fille magique.

S’il ne l’avait pas caché des regards, cela n’aurait jamais attisé la curiosité et par la suite la jalousie de sa femme.

Si la fille-femme n’a pas laissé sa bague, le roi ne l’aurait jamais retrouvée, et donc n’aurait jamais mérité l’amour de la belle.

Maintenant que nous avons fait le tour du volet thématique du conte, nous pourrons passer à la technique d’usage dans ce texte. Le conte, comme relevant de la tradition orale amazighe, n’a pas forcément été changé ou augmenté par l’auteur dans ce passage à l’écrit. Nous pensons que l’auteur n’a fait que transcrire le conte comme il lui a été annoncé lors de sa collecte et qu’il a omis d’annoncer la formule d’entrée ou peut-être que son conteur avait fait pareil avant lui.

Pourtant, l’on remarque vers la fin du conte la présence de la formule de la fin teqḍa lḥažit nnex, ur qdin yirden t-temzin (‘Notre histoire est achevée, mais le blé et l’orge ne sont point épuisés’).

L’action commence dés que le père soupçonne la présence d’une personne tierce et qui mange la septième perdrix. L’entrée en scène de la fille magique se fait lorsqu’on a compris que la septième perdrix lui est destinée, sachant déjà que le chiffre sept (7) est fatidique dans les contes merveilleux et populaires.

Et à proprement parler, l’action commence dés lors qu’elle est allée porter à manger à son père, celui-ci ne pouvant savoir que la fille serait sienne, il la demande en mariage. Sa fuite enfin déclenche l’action. Le paragraphe 5 condensé (au fait il est une compilation de trois paragraphes 98, 99 et 100) nous tient en haleine. On est face à un suspens. Que va-t-il advenir de la fille maintenant que le roseau se fait couper en petits bouts ? Le summum de l’action est sans nul doute deux moments :

Le premier est quand le premier roi est du retour de son voyage à la mer, voyage en fausse alerte préparé par son épouse et ne trouvant plus la fille magique dans la chambre sise derrière les sept portes, Ce moment est fatidique car porteur de sens. L’épouse transgresse l’interdit en se servant du coq pour découvrir l’énigme et le secret jalousement gardé par le roi. (Paragraphe 105).

Le second moment vient au paragraphe 106. En effet, quand le roi soupçonne la manigance de sa jalouse d’épouse, il la tue et le coq avec. Voilà une entrave au bonheur du roi écartée.

Ce moment-là porte en lui une incitation à l’action ultérieure. Le symbole de la bague magique, cet adjuvant, suscitera plus de suspens encore. L’action s’accentuera encore. La fameuse phrase prononcée par la fille magique : ‘qui m’aime n’a qu’à me suivre aux Tours Jaunes’.

Ces Tours Jaunes représentent une autre épreuve pour le roi pour gagner l’amour et l’admiration de la fille.

Les adjuvants se font nombreux à ce moment de l’histoire. Muni de la bague magique, et de son cheval cet autre adjuvant, la suite dans l’histoire nous en dira en quoi, le héros rencontre un autre auxiliaire, c’est-à-dire l’oiseau qui le transportera et le rapprochera de son amour.

En chemin, un autre adjuvant, cette fois, il s’agit de la négresse des Tours Jaunes, entre en jeu. Elle ramènera le héros jusque chez sa bien-aimée.

Les retrouvailles sont faites enfin. Mais surgit  un autre adversaire, cette fois c’est le dernier. C’est le propriétaire des Tours Jaunes, ce vieux roi et également époux de la fille.

L’action sera dénouée enfin quand le premier roi arrive aux Tours Jaunes et qu’il tuera le deuxième roi qui est le symbole du rival et de l’élément qui pourrait entraver l’obtention de la récompense du héros à savoir pouvoir jouir enfin de consacrer son amour.

Notre histoire racontée, sa raison s’explique. Une morale est à en tirer. D’abord, un bébé ne peut être conçu par un parent à lui seul, sinon, il est judicieux d’en parler en couple. Car l’autre parent, étant induit en erreur, peut déclencher une relation incestueuse. Comportement  à bannir dans la société.

Une autre morale est véhiculée par le conte. Il est question de l’amour mérité. L’amour n’est vrai que lorsqu’il résiste à plusieurs épreuves et aux aléas du temps. L’amour se fait fort et gagne sa raison d’être.

Adressé aux enfants lors des veillées nocturnes, le conteur fait usage d’un style simple, sans toutefois tomber dans la platitude. Les mots sont choisis, soignés.

Les termes comme ikker (95 & 96 & 100 & 101 & 106 & 107), traḥ (97 & 98 & 104 & 105 & 110), tekker (97 & 104 & 105 & 107), iraḥ (101 & 105 & 106 & 107 & 109), tebbit… (100), yawi-t, … yasi-t, yasi-t, …yawi-t (102 & 103), yasi… yawi…. (107), yasi (108), etc.… les termes également comme iwa…, allud…’ ou ‘llud… constituent les chevilles du texte narratif et deviennent nécessaires pour la continuité du déroulement des événements allant en s’accentuant. Le texte du conte est par excellence narratif, ce qui nous amène à dire que les phrases sont précises, ciblées, courtes contrairement au texte descriptif où les phrases sont longues et où le détail est roi. Ici, ce sont les verbes exprimant l’action qui l’emportent sur le reste.

Le conte est dit dans une langue et une musique prosaïque très fluide afin d’en faciliter l’écoute. Toutes ces techniques sont bonnes pour capter l’attention de l’auditoire et de l’assistance (quand il est raconté aux enfants) et au lecteur potentiel comme notre cas.

Somme toute, ce conte des lbruj iwraġn objet de notre analyse, se rattache au répertoire de la littérature orale amazighe. Mais l’on ne peut parler de l’apport de l’auteur ici car le conte en question est rapporté du répertoire commun des amazighes et il relève donc de l’héritage commun.

Aïcha OUZINE

 

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Recent cases of incomplete academic research on Morocco’s Berbers

Posté par Michael Peyron le 19 juillet 2011

 

Recent cases of incomplete academic research on Morocco’s Berbers 

 

                                               Michael Peyron* 

 

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After being sidelined by the Nationalists for political reasons in the Protectorate aftermath, Berber studies in Morocco have moved back to centre-stage in recent years. While Moroccan scholars are far from inactive, a considerable portion of the research on the country’s Imazighen (Berbers) is now conducted by foreign academics, not all of whom, however, appear to have benefited to the full from the advantages of fieldwork, or access to existing, relevant sources in Morocco. Although language difficulties involved in switching from English to French, or vice-versa, may admittedly be held partly responsible for this self-inflicted handicap, they constitute a poor excuse. While pointing out such shortcomings as when they occur, the present paper appeals to the better nature of the researchers in question so that, in future, they will leave no stone unturned in their attempts to access available material in whichever language, without neglecting all-important fieldwork. 

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Keywords: absentee academics – relevant sources – field-work – language barrier – inaccuracy – handicap. 

 

 

 

Introduction 

 

 

 

During the Protectorate period, once Morocco’s Berbers had been broken in by military force, they were regarded as a major segment of the population with whom the colonisers could feel common ground, and who could be relied upon if it came to the crunch because of their supposedly lukewarm Islam, compared to the so-called “Arab” element. This divisive attitude, fostering as it did a perceived Arabo-Berber dichotomy, was destined to poison the atmosphere of politics and academia in Morocco for decades to come. Thus, for twenty years after Moroccan independence, Berber culture and language would be diligently swept under the carpet to suit the requirements of nation-building and a single language policy in a country that sought inspiration both in the Arabo-Islamic Middle East and in France’s Jacobin philosophy. Memories of the unfortunate 1930 dahir, with its seemingly pro-Berber French bias, unfavourably influenced the country’s Nationalists, who felt uncomfortable about Berbers, bearing in mind their past record as trouble-makers. Not entirely without reason as, from 1956 to 1971, while some Imazighen had proved loyal to the throne, others participated in abortive, anti-makhzan risings. 

 

 

 

Hence the early emphasis among Moroccan post-colonial writers (Lahbabi 1958, Laroui 1977, etc.), not to mention French exponents of the self-denigration cult such as Jacques Berque (1962),1 who criticized what one researcher (Burke 1973) called the “Colonial Vulgate”. 

 

 

 

French Protectorate scholarship was taken to task for its interpretation of Moroccan history, its Cartesian obsession with Morocco as a static society, the Arab-Berber dichotomy and the blad al-makhzan versus blad as-siba divide that underscored the weakness of the sultan’s hold on the country. 

 

Conversely, the revisionists’ efforts to demonstrate that pre-Colonial Morocco had been a going concern, hale and sound in every way, contributed to invalidating French research, some of which, however, had not been without merit, even though conducted under the aegis of empire. A bevy of foreign scholars (E. Burke III, J. Duclos, D. Eickelman, O. Marais, L. Rosen, D. Seddon, A. Vinogradov, etc.) had jumped onto this particular band-wagon,2  in the process unwittingly devising a “post-Protectorate Vulgate”, inspired partly by the segmentary theory, partly by person-based relationships,3 a joint package that was eventually to be proved to some extent as inaccurate as the one that had gone before! 

 

Indeed, the controversial Gellner and Micaud (1973) festschrift, comprising contributions by many of the above authors, muddied the waters to such an extent that the Berbers were reduced to the rank of Arabs manqués, or semi non-persons, without a specific culture or language of their own, who had somehow survived as good Moslems and patriotic Moroccans4. This constituted a grave misjudgement. By the close of the century many contributors to the offending volume had to eat their own words, as events in Algeria and Morocco sparked a vigorous Amazigh renaissance which, while in no way belittling religion or patriotism, established a right among Berbers to have their cultural and linguistic specificity accepted as an integral part of Maghribian identity. This was a sweeping sea-change such as the revisionist school had totally failed to predict, and which is still on-going. 

 

After the Arabs and Berbers volume had practically written off the Imazighen as a specific social-cultural and linguistic entity, a form of ethnic ostracism vis-à-vis Berber studies perverted academia. Over the next twenty-five years several researchers further contributed to downplaying the Amazigh element (Pascon, 1986, Zartman, 1987, Bourquia & Miller, 1999, Rivet 1999, etc.). It took the efforts of native-born Berber researchers, not to mention King Mohamed VI in person,5 together with a handful of European and North American scholars finally to reinstate academic interest in Morocco’s “invisible Imazighen” (Crawford 2002).6 

 

 

Since then the Amazigh renaissance in Morocco has gained momentum, while a spate of learned Berber-related writings has materialised, some of it in the Journal of North African Studies (henceforth JNAS), some in various doctoral projects, in which, for obscure reasons no doubt related to the exaggerated compartmentalization of academic studies, pride of place is granted to the archive- and library-based efforts of scholars stationed thousands of miles from the area under discussion, while the homeland (i.e. Morocco) contribution, as it stands, is apparently belittled, at times ignored. This speaks volumes as to these students’ inability to conduct exhaustive library research or trawl the web, where they would undoubtedly have located key material that is conspicuously absent from their writings. Surely, nothing can excuse such academic insularity. 

 

The present writer’s purpose is to acquaint the Morocco first-timer, as much as the old Morocco hand, with the amount of untapped research on the country’s Imazighen which is waiting out there. Without being unduly unkind, some of the material contained in the work of today’s scholars of things Berber, including judgment passed and conclusions drawn, while narrowly failing to qualify as erroneous, may be described as hasty and one-sided. It would appear that the researchers in question, in their exaggeratedly bookish approach, do not have the least inkling of certain Morocco-based writings, which raises serious questions concerning their research methods, their attitude to fieldwork. The impression gained is that of absentee scholarship, coupled with (in the case of some American scholars) an apparent reluctance or inability to consider sources in French, their patchy knowledge of the country at times conveying an incomplete picture, lacking as it does the freshness conferred by field-work. 

 

Absentee scholars in Western countries wishing to conduct thesis research on
Morocco admittedly labour under another serious handicap, even if physically in a position to do fieldwork on the spot. With their project dependent on some form of financial grant, caught as they are between the temptation to assert their own personalities by keeping a mind of their own, and attempts to curry favour with a supervisor breathing down their neck, aspiring doctoral candidates operate within a framework full of constraints. One of the prime requirements before departure for Morocco is to define the problematic of the research, an exercise in theory habitually based on their supervisor’s pet fantasy.7 As a result, once in the field, the researcher finds him/herself unwittingly attempting to twist the facts in such a way as to suit the pre-conceived patterns to which he/she has been exposed back home, thus resulting in slightly flawed results. 

 

Berque-inspired anthropological material in French 

 

The present survey will commence with some French research of the late 1990s so conducted by two of Jacques Berque’s disciples as to appear unashamedly to ape their mentor’s well-known theories on Atlas mountain societies. Berque visualized Morocco from south to north as a socio-religious continuum with Islam providing the cement, as it were, thereby strongly disagreeing with Protectorate-inspired notions of a country split by a mountain versus plains divide and uncompromising Arab-Berber dichotomy. He thus judged French appraisal of tribalism, as well as rural Islam, as completely faulty, denying as he did the least specificity to Berber tribes. Today his views sound somewhat dated, as they do not take into consideration the country’s socio-cultural diversity, the crystallization of Amazigh identity and its by-product: the Berber revival. All of these Berque totally failed to anticipate. 

 

To their credit it must be pointed out that social anthropologists Garrigues-Creswell and Lecestre-Rollier both conducted field-work, the former among the Ayt Mizane of the Western High Atlas, the latter in the Central High Atlas. Lecestre-Rollier, however,  developed her theory on a contract-based High Atlas Berber society, a kind of be-all and end-all which she claims to have seen at work in Ayt Bouguemmez, suggesting that this could serve as a blue-print applicable to the whole range. This is based on a faulty premise: that the identity of these groups “does not rest on the sharing of a similar cultural and linguistic tradition, nor does it have its roots in a common past” (Lecestre-Rollier, 1997, p. 19), whereas such considerations precisely sum up the heritage of the Tamazight-speaking tribes of the Middle Atlas and Eastern High Atlas. Specifically, in addition to notions of a common ancestry and culture, these communities are governed by custom-related logic, by principles of intra-group solidarity – Ibn Khaldoun’s famous ‘asabiyya – whether in cases of tit-for-tat feuding between clans (in the old days), or trade-offs in the way clansmen help each other in turn during harvest time. 

 

Likewise, says she, Atlas valleys have invariably been peopled by migration from the South (Lecestre-Rollier 1997, p. 22). While certainly valid for the Seksawa and Bouguemmez  regions, this theory does not appear to hold water in the Tamazight-speaking portion of the High Atlas, where two main factors have affected population movements: 1) a long-drawn out SE-NW push by pre-Saharan pastoral tribes towards fertile grazing-grounds in the Atlas and beyond (Hart, 1993); 2) movements by saints, sometimes called marabout; either individuals like Sidi Ahansali or al-‘Ayyachi, who trended SW-NE from the Sous; or whole communities such as the igurramn of Sidi Yahya ou Youssef and Lmerri (Ayt Yahya) who claim to have followed a N-S axis from the Zerhoun area near Meknes down to Tounfit. 

 

Two other of Lecestre-Rollier’s blanket definitions fail to stand up under scrutiny: 1) “Genealogical memory is short. (…) Who cares about the past?  Proverbs underwrite this”. Not so. The proverb is still much venerated in the Middle Atlas region and the ancestors’ store of knowledge is considered with humility: “In their great wisdom, our forefathers had an answer to all. There is nothing for us to add!” (Roux, 1942). 2) “Legends about eponymous ancestors are rare” claims Lecestre-Rollier (1997, p. 23). Again, this does not apply to the Tamazight-speaking area, where each segment, from tribe to clan level bears the name of a different ancestor, and few in the group ignore his story!8 

 

Further inaccuracies appear concerning access rights to pasture and woodland. Lecestre-Rollier (1997, p. 28), at times entertaining idealistic views at variance with what is currently happening on the ground, appears to believe that time-approved Amazigh rules and regulations in this domain still hold good, whereas it is a well-known fact that, given recurring drought over the past 10-15 years such resources are accessed willy-nilly by pastoral communities making a virtue of necessity (Peyon, 2007). 

 

 

Nor is it quite true to affirm, in connection with the way communities group, disperse and re-group elsewhere that “all traces of their passage disappears” (Lecestre-Rollier 1997, p. 37), views of this kind having already been aired by other revisionist researchers such as Laroui (1977, p.174). There are in fact countless place-names throughout the Eastern High Atlas that refer to previous tenure by some specific group.9 

 

 

Suffice it to say that Lecestre-Rollier (1997, pp. 40-41), freely admits that she is merely prolonging the analyses of Jacques Berque who, very much at odds with Protectorate-period philosophy, was pushing hard for a notional, complex Arab-Berber Moroccan society based on the logics of accumulated agreement and contract, especially when he claims that “the continuity between the Seksawa region and Fez was total”; whereas it was more a case of discontinuity, with the Middle Atlas (Fazaz) region providing a major obstacle. In addition to accumulating factual inaccuracies attributable to insufficient knowledge of the terrain, history and local societies, Lecestre-Rollier proceeds to paint herself into a corner by subscribing to the views of her mentor, whereas it is well known that Fez and the Seksawa have little in common.10 

 

Lecestre-Rollier teams up with her partner Garrigues-Creswell for a further article (2002) on the strategies adopted by High Atlas communities vis-à-vis random events of environmental and/or socio-political nature that affect their existence. The authors show how pastoral patterns respond to a vertical mountains/plains complementary rationale, a well-documented factor that occurs in the Ayt Yahya and Ayt Merghad regions, the latter migrating in winter into the pre-Sahara to avoid losing livestock in the snow – so far so good. 

 

 

Their purpose becomes less clear when, in an article supposedly dealing with the existing situation, they launch into a description of three now defunct institutions, designed in the old days to face up to emergencies: 1) the leff-based alliance system of the Western High Atlas; 2) taḍa-type pacts in the Central High Atlas, based on exchange of mothers’ milk and/or men’s slippers of two clans; 3) the notion of εar, that is claiming protection from somebody by appealing to that person’s honour, somewhat similar to the Celtic practice of placing under geiss. All of this is very interesting, but not really relevant to current practice, the notion of u-taḍa (‘milk-brother’) having been generally replaced by that of ameddakul (‘friend’). The Berque influence in the article comes across strongly when the authors cast doubt on Marcy’s “Berberist” conclusions about maternal parenthood, as reminiscent of the evolutionistic theory of the Protectorate period (2002, p. 10).11 

 

In yet another paper, Lecestre-Rollier (2003), examines the way techno-economic conditions of production can influence forms of social organization in Atlas societies. In many ways, this is a more abstract re-run of her previous efforts with certain criteria reappearing: notions of collective responsibility; marrying off one’s daughter to a lowland tribal grouping to guarantee the stock-breeder a safe haven in the event of heavy winter snowfall – except that weddings do not always work out in terms of marital bliss.12 Apart from linking man’s honour to his native turf, and disregarding the fact that in determining his social position the possession of land is not the sole criteria, wealth on the hoof also being important, the article lacks a proper conclusion. One can also mention a sketchy bibliography (similar to her two previous articles).13 

 

 

Early medieval Berber history 

 

In December 2000, while working on the “Arsène Roux Archive” at the IREMAM (Aix-en-Provence), the present writer came across a complete file (Stroomer & Peyron, 2003, p. 79) that Arsène Roux had prepared on the probable location of Qala’at al-Mahdi, the mysterious XIth century fortress mentioned in early manuscripts on the Fazaz region. After visiting several sites he came to the conclusion that Roux’s choice of the Tisigdelt plateau above Zaouit Had Ifrane just off the Azrou-Khenifra road was the likeliest spot (Peyron, 2003), vestiges of pre-Almoravid-period ramparts having been discovered. Meanwhile a rival team had been in the field, Versailles-based Michel Brun and Amazigh researcher Said Jaafar (2005), and had arrived at a different conclusion – that the site of Lgara a few miles east of Khenifra, with extensive, well-preserved vestiges of fortification, was the real Qala’at Al-Mahdi. Roux had considered this site, but dismissed it as being of slightly different origin, probably late-Almoravid. An opinion Peyron tends to go along with; furthermore it does not fit the descriptions of the Qala’at in the old sources, regarding a wooded, well-watered site with agricultural possibilities, traditions of an early Jewish presence, and proximity of monkeys, all of which occur at the Tisigdelt site. Peyron’s contention is thus based on fairly firm grounds, the more so as the Brun-Jaafar team, not having enough time to visit the Tisigdelt site, had somewhat hastily dismissed it out of hand as situated too deep in the hills. The entire question of the Qala’at’s location thus remains open and will require further research.14 

 

 

 

It is difficult, on the other hand, to fault John Iskander’s (2007) well-researched piece on Morocco’s much maligned Barghawata heretics who held sway over most of Tamesna on the Atlantic Plain from the IXth to the XIIth century. Our comments will be limited to mild disagreement over Barghawata overtures to the Umayyad caliphate of Cordoba, in what turned out to be ultimately fruitless negotiations (2007, p. 42). Repeated injunctions by Barghawata sovereigns not to neglect ties with Cordoba appear to reflect a tentative Barghawata-Umeyyad axis that materialised on thriving coastal trade between Walidia, Anfa and other Moroccan ports, and al-Andalus.15 A link that contributed to keeping the Barghawata empire in business, economically and strategically speaking, as already stated elsewhere (Peyron, 2005b). That Iskander is right in claiming that the alliance fell through, may be related to the trouble the Umayyads had with the fitna al-barbariyya of their own Berber soldiery, who ultimately caused the destruction of the caliphate of Cordoba by the mid-XIth century. For a time, though, a loose alliance with certain Maghribian states (the Barghawata included and, up to a point, tolerated) made sense for the Umayyads, so long as endured their confrontation with the rival Fatimid caliphate (Pennell, 2003; Inane, 2003; Brousky, 2006). 

 

As Iskander charts the decline of the Barghawata, while pointing out that they were mistakenly written off by several Arabic chroniclers before they actually disappeared circa 1150, he omits one important episode – ‘Abd Allah ben Yassin’s fatal 1059 expedition against them. It should not be forgotten that the Almoravid leader was killed in battle mid-way between Rommani and Rabat, near the Khorifla river (Abi-Zar’, 1999, p.116; Ibn Khaldoun, 1999, p. 132), where his shrine is visible today, an indication that at the time perhaps the Barghawata still packed a powerful punch. 

 

 

Interestingly, regarding residual Barghawata-inspired practices, three have survived, as the present writer has observed in the field: 1) divination as to future events and the weather by star-gazing, or studying a sheep’s shoulder-bone (Ayt Sokhman); 2) the village cockerel sometimes referred to as lfqih, as his pre-dawn crowing wakes up the villagers for morning prayer (Ayt Hadiddou); 3) collecting and licking a saintly person’s baraka-containing spittle (saints of Buj’ad, Tadla region). 

 

 

Articles on current Amazigh issues in English 

 

Samir Ben-Layashi (2007) examines secularism in the Moroccan Amazigh discourse. A well-researched piece of work based on books and periodicals, it nonetheless raises a number of important issues, though in places revealing insufficient on-the-spot knowledge of the Moroccan scene. A few minor points first: Hassan Aourid, at the time of writing, is the Moroccan kingdom’s official historiographer. In discussing Moroccan Islamist leaders, the writer appears to be unaware of the fact that both sheikh Yassine and PJD leader El-‘Othmani are Berbers from the Tashilhit-speaking South-West of the country. The former, according to one source, is apparently connected to a well-known XIXth-century qayd of the Haha tribe, inland from Essaouira, Hajj ‘Abdellah Ou-Bihi, who ran foul of his sultan and was subsequently forced to take poison.16 

 

Regarding the sharia and Berber customary law (izerf), the fact that the two have been more or less embedded for some thirteen centuries, much like the intimate interaction between Arabic and Berber, appears to make Ben-Layashi argue that they are basically the same. This is not quite the case, though in conversations with Moroccan qayd-s in the early 1970s17 it was stressed that šariaɛ application in Berber-speaking areas was bound to take into considerations some aspects of customary law, especially regarding land tenure and grazing rights (Hart, 1997, p. 29). Work by H. Khettouch (2004 & 2005) amply illustrates how much the passing of izerf is today regretted among Atlas Berber societies. Based on mutual trust and confidence in traditional local law-makers, it guaranteed a swifter, more impartial form of justice, without the present unsatisfactory, time-wasting exposure to officialdom, involving travelling hundreds of miles to have the case heard in court before a non-Berber-speaking judge, with the unhelpful assistance of a graft-inspired lawyer no doubt hardly in the know as to rural litigation! 

 

 

Another inaccuracy regards Imazighen and their attitude to learning Arabic. Much is made of the way rural Berbers parrot items of the Koran without really understanding their significance. This may certainly be the case. However, it conveniently downplays the contribution to Arabic letters since early medieval times by Berber scholars, both in al-Andalus and the Maghrib, where rural zawiya-s such as those at Dila’, Zaouit Ahansal, Tamgrout and in the Sous, prioritized Arabic letters among their activities. It also ignores the fact that today a surprising number of Moroccan teachers of Arabic are Berber, whether or not at any time they may have felt inferior because of their Berber origin!18 

 

Ben-Layashi appears to sympathize with reservations about secularism put forward by El-‘Othmani during discussion with Amazigh militants. The PJD leader affects an attitude of superiority in an attempt to browbeat his interlocutors: “You do not know anything, (…) you don’t know the meaning of the term ‘secularism’ (…) French secularism is the worst of all!” (2007, p. 161) – the archetypal dogmatic style, based on unsupported statements.19 

 

One excellent point that Ben-Layashi (2007, p. 165) does make, however, is that in Morocco whenever the Amazigh question arises among urban literati, the discussion moves swiftly from the cultural to the political angle, the very term “Berber” conjuring up visions of debauchery, dissent, heresy, resistance and separatism vis-à-vis the maxzan and sacred, religious-based national unity. By immediately raising the stakes (and hackles) it precludes unimpassioned debate on the topic.20 

 

There have, of course, been precedents; to wit, the Barghawata and other early heresies, not to mention supposed Berber collaboration with French colonial authorities, highlighted by the notorious 1930 dahir which radicalized the Istiqlal movement (Hart, 1997) and was to sow the seeds for a half of century of anti-Berber feeling among Morocco’s glitterati.21 

 

The resultant stultifying mindset has contributed to blocking attempts to translate the Koran into Tamazight,22 or allowing Berber to be accepted as a national language on a par with Arabic (although significant progress in this respect was made in 2011). Ben-Layashi’s arguments concerning a Berber Koran, apparently supportive of the officially entertained suspicion vis-à-vis the project, lack conviction, especially when he compares it with regard to the Turkish and Persian parallels. He also appears to gloss over the fact that the Koran has been translated into several Eastern languages (Urdu, Bahasa Indonesian, Malay, Chinese, Pashtu, Tajik, Uzbek, Kazakh, etc.) without having seemingly posed any perceived form of threat. 

 

Furthermore, his claim that Berber was never the language of the cult fails to take into account the not inconsiderable influence of the Soussi ṭṭelba and their undisputed, well-documented contribution to ttawhid and commentaries of the Koran, thanks to men like Awzal, Aznag, Rudani and others. Not to mention their written endeavours in fields such as grammar (Ajourroum), philosophy and biography (Mokhtar Es-Soussi), or poetry (El-Moustaoui). 

 

 

It is also inaccurate to assert that “Berber was not a written language” (Ben-Layashi, 2007, p. 166). There are records from ancient times of inscriptions in Tifinagh, the indigenous Libyan script recently revived by Amazigh militants and officially adopted by the Royal Institute of Amazigh Culture, IRCAM. From the XIIIth to the XVIIIth centuries, the existence of Berber alongside Arabic as a language of exchange in everyday Moroccan life was fully taken on board, as attested by the existence of dictionaries by Al-Hilali and Ibn Tunart (Van Den Boogert, 1998). Throughout the Moroccan Middle Ages, the tradition of mainly religious Berber texts written in Arabic script, known as lmazġiy, thrived principally in the Sous (Van Den Boogert, 1997). 

 

 

A final inaccuracy, proving to what extent the absentee researcher is out of touch with the Moroccan scene, comes with his suggestion that “one is hard-pressed to find any link between this discourse (secularism) and daily life in the remote Berber villages in the Atlas Mountains” (Ben-Layashi, 2007, p. 168). Quite the contrary, awareness of Amazigh identity has over the past few years spread to out-of-the-way areas such as the Tounfit, Errachidia (Imteghren), Dadès, and Marrakech High Atlas regions23 with local feeling running high against indifference and injustice (hogra) as to the way these communities remain for the most part in a state of neglect and under-development. True, apart from charity provided by a handful of NGOs, providing satellite phone links and building of new access roads little has been done, while the slightest whimper of discontent is at once stifled by the maxzan.24 Despite imprisonment of some students, during demonstrations in some of the places mentioned above, militants have not hesitated to take to the streets, openly flaunting the blue, green, red and yellow Amazigh flag.

 

On the other hand, Elizabeth Buckner’s insightful discussion (2006) of implementation problems surrounding the IRCAM-backed teaching of Tamazight, in Morocco reflects a more than adequate appreciation of the political intricacies surrounding what remains a potentially divisive decision. She admirably summarizes the way the Ministry of Education and IRCAM appear to remain at cross-purposes, while on the face of things both are dedicated to bringing their policy to fruition. Despite the choice of Tifinagh script, seen by many as a major handicap,25 together with the Ministry’s reluctance to improve teacher training and implementation of new programmes, things are looking up: Tamazight teaching is on the rails, with the experience moving to Higher Education at the time of writing (March 2010); IRCAM exists, Tamazight is in the process of re-birth (albeit a somewhat painful one), and awareness and optimism about Amazigh culture and identity among well-informed Moroccans have never been higher. These are arguably the major points which could have been made. 

 

Buckner cannot, however, be accused of absenteeism, having apparently conducted field-work in the Tafraout area of SW Morocco, though the language spoken by the locals should, by rights, have been termed Tashilhit, not Tamazight, a fact she belatedly acknowledges (2006, p. 427). Although she confesses to receiving confirmation from Dr. Jilali Saib, one of the then IRCAM managers, that the Ministry were responsible for delays, she apparently never reached Al-Akahwayn University-in-Ifrane and its well-stocked library, where she could have accessed the Proceedings of the Amazigh Conference devoted to the adoption of Tifinagh, edited by M. Peyron, and in which the same Saib had written a well-informed article (2004, pp. 22-33) on the problem of Tamazight teaching.26 The more so as AUI, situated at Ifrane in the Amazigh heartland has, in an attempt to develop links with the surrounding country, instituted various aid programmes, pioneered Berber studies since 1999 and organised conferences on Amazigh culture. 

 

Cynthia Becker on Amazigh art 

 

Becker is not included in this survey for her failure to do any field-work. Quite the contrary, she carried out several trips into the Tafilalt area of SE Morocco to study the Ayt Khebbash in the field, while the end-result (Becker 2006) is, by and large, a competent account of Amazigh culture and art in the area. The book though, has other defects, pertaining more to lack of experience, the researcher is at a comparatively early stage in her career, and to non-access (for whatever reason) to French language material, together with a failure to net sufficient relevant bibliographical sources, especially on poetry. Her work thus lacks the hall-marks of a comprehensive survey. She complains, for example, that little exists on the Ayt Khebbash, manages to lay her hands on Captain Spillman’s classic and somewhat out-of-date account of the Ayt ‘Atta (1936), but fails to mention an important, more recent paper on the Ayt Khebbash by C. Lefébure (1996). 

 

Becker’s book reveals the extent to which Arabic has crept into Tamazight, a good example being that of awlad laban (‘milk children’), whereas ayt taða would have been more appropriate (2006, p. 4). Also terms like jaltita (‘full skirt’, 2006, p. 80), the same applying to aɛbroq for ‘head-scarf’, instead of the widely documented Tamazight term akenbuš, usually worn with a complementary garment known as tasebnit.27 

 

Her assertion, “in 1930 the French created the Dahir Berbère” (2006, p.6) is erroneous, the Istiqlal having coined the expression themselves, whereas the 1930 dahir was a revamped version of an earlier 1914 text, promulgated by Lyautey, concerning the application of izerf to tribes responding to Berber customs in recently pacified areas (Hart, 1997). Nor can her suggestions of Protectorate-period attempts to Christianize the Berbers be taken seriously, as this would have been impossible under a secular French republic that had firmly separated church from state back in 1904. 

 

The author’s claim that the majority of illustrations are hers is not totally true, there being a sizeable proportion of pictures contributed by Morin-Barde, Jean Besancenot, Addi Ouaderrou, the Minneapolis Institute of Arts, the National Anthropological Archives and others (including the frontispiece), while many of her own black and white shots are duplicated in colour, either because somebody in charge of DTP botched the art work, or perhaps, in a sales-boosting move, the publishers wanted to go for a semi-coffee-table effort. 

 

 

Poetry-wise she would appear to have read little of the available material devoted to this speciality (Lortat-Jacob, 1980; Roux & Bounfour, 1990; Jouad, 1995; Peyron 1993a, 1993b, 1994, 2000, 2004; Roux & Peyron, 2002); nor undergone sufficient theoretical tuition in Tamazight, though she does appear to have a grasp of the basics of the language. As a result we have sometimes incomplete, non-stylish translations of aḥidus-type songs, while Tamazight transcription throughout remains amateurish and inconsistent. A remark that leads this observer to believe that the texts were not properly vetted by a bilingual scholar conversant with Amazigh poetry. 

 

The author thus wrongly describes the term tamawait (usually tamawayt) as a “wordless melodic phrase” sung between one izli and the next” (2006, p.76), whereas an izli, the basic component of aḥidus-type songs, is a couplet, or distich, certainly not “a single phrase” (2006, p. 88). While her observation may reflect present Ayt Khebbash practice, there is little doubt that tamawayt would be more accurately glossed as ‘traveller’s song’ (lit. ‘what one takes on the journey’ < verb awiy, ‘to take, to bring’). A series of timawayin is usually sung at the beginning of an Amazigh musical evening, preparing for the izlan that are to come after (M. Peyron, 1993, p. 40). There is, incidentally, interesting evidence of Tashilhit influence on Ayt Khebbash dancing with reference to “a new form of aḥidus described as hiwawi” (p. 86) (< ahwawi, or ahwaway = ‘fickle’, ‘impetuous’). In Tamazight means “lecherous”, a description applying to the young hero in the famous Tashilhit epic poem “Hmad u-Namir” (Roux & Bounfour, 1990, p. 202). 

 

Nor have cases of semantic shift been remarked upon. Example:  tagwerramt, glossed as ‘bride’ (2006, p.88), whereas it usually means ‘female saint’. ‘Bride’ is given as symbolic translation for yawudž, though usual meaning of awudž is ‘foal’, ‘young horse’ (Taifi, 1991, p.751), a term applying in Amazigh poetry to both genders. Likewise, igwerramn (= ‘saints’) is glossed by Becker as ‘respectability’, a plausible semantic shift, saints being generally considered as respectable (2006, p. 89 & 195). 

 

Here are some more cases of either incomplete or literal translations, with suggested improvements:- 

 

1) tga almu yuley uldžig ar iġir = ‘Grass and flowers have grown to her shoulders’ > ‘Flowers from fertile green meadow reach shoulder-high’; conveys positive connotation of term almu, a key-word in Amazigh poetry. 

 

2) ak-afeġ a ṣber ig msafaḍn ulawn = ‘Oh patience, I find you when hearts say good-bye’ > ‘Forbearance must hearts show at leave-taking!’ 

3) Term abrid n lxir (‘path of happiness’) not translated in line 19 (p. 101); notion of lxir understandable in context of Mecca pilgrimage. 

4) seg dadeġ s-imal iney-d iyyis yagg-en zar-i yeγr-i = ‘Next  year he will visit and invite me’. > ‘Come next year, shall mount his steed, repair to my side and invite me!’ 

5) Term azaġar = ‘plain’, usually North of the High Atlas (line 30); expression yiwey wasif is a common Berberism, referring to some dogs ‘taken by river’, implying that they were swept away by the strong current (p. 103). 

 

6) Unfortunate choice of Arabic loan-word sebbaṭ (‘shoes’, line 15); Tamazight word idukan would have been equally acceptable on ground of metrics; would also have guaranteed assonance vis-à-vis nearby lexical items ikebran, izbian and lluban

7) ad-izwur ig-aġ ameksa = ‘God leads us and is our guardian’ > ‘May God lead us (me) like a good shepherd’ (p. 105). 

 

8) a yelli = ‘hey, my daughter’ > ‘O daughter of mine!’ (p. 109); in most cases, in fact, the vocative /a/ in Tamazight, need not be translated. 

 

9) Rather than ‘rulers’, igeldan should be glossed as ‘kings’ (p. 113). 

 

10) ur iḥli iwaḍu, should be transcribed ur iḥley i-waḍu to avoid hiatus and convey full meaning (waḍu = ‘destiny’); line 49. 

11) Term taġrart = ‘bag’ is an incomplete translation; actual meaning > thick double-blanket that once filled with grain and sewed up, serves as saddle-bag on pack-mule; line 26 

 

12) riġ ad-d nzur mas-kwn užžy, ay isemḍal n mulay εli =  ‘I want to visit the tomb of Mulay Ali’ > ‘Go I must to Mulay Ali’s shrine, a cure for to seek’; line 34 (2006, p. 196). 

 

 

Conclusion 

 

We thus see how academic research sometimes tends to be conducted in more or less watertight compartments, and with excessive importance paid to theory. Surveys by French social anthropologists of the Berque school, evenly balanced between library research and field-work, appear nonetheless to be “moving towards cultural interpretation”, with emphasis on finding blanket definitions to fit the facts observed on the ground – mere “pigeon-hole classifications for their own sake” – with their attendant fallacies (Hart, 1993a, pp. 234-235). For the most part, French scholars still baulk at accessing English-language sources,28 thus cutting themselves off from valuable material, their post-revisionist American colleagues, sometimes unrealistically displaying a similar aversion (or neglect) for documentation in French (or even Arabic), a factor that contributes in both cases to incomplete, sometimes flawed research. 

 

Regarding most American researchers, while significant material on Amazigh-related topics has been appearing over the past 15 years or so in certain academic journals in Morocco and France, some of these sources have apparently not been deemed worthy of mention.29 Surely, before embarking on serious scientific work, is not the fact of presenting as complete a bibliography as possible one of the prerequisites of such an undertaking? Failure to conduct exhaustive research in libraries and on the Web, or to perform fieldwork in the Moroccan study area, including visits to institutions such as IRCAM and AUI, is inexcusable on the part of international scholars purporting to pen all-encompassing papers on specialist topics such as these. 

 

Notes 

 

* Professor Peyron taught “History and Culture of the Berbers” at Al-Akhawayn University in Ifrane, Morocco (1999-2009); from retirement in Rabat/Grenoble continues to lecture on Amazigh-related topics. 

 

1 – As a rural administrator in the Meknes area, because of his outspoken criticism of the colonial régime, Berque had been exiled in the early 1950s to the Western High Atlas where he wrote what was probably his best book, Structures sociales du Haut Atlas (1955). 

 

2 – Apart from contributions by some of these scholars to Arabs and Berbers,  cf. E. Burke, Prelude to Protectorate (1976); J. Duclos (writing as J. Ougrour), “Le fait berbère” (1962); D. Eickelman, Moroccan Islam (1976); J. Seddon demolishing Montagne’s theories in The Berbers, their social & political oganisation (1973). 

 

3 – Stepping in Evans-Pritchard’s shoes, Ernest Gellner was the leading light of the segmentary school in Morocco during the early post-Colonial period with his famous book Saints of the Atlas (1969) based on fieldwork among the Ihansalen marabouts of the Central High Atlas.  His rival, Clifford Geertz, after studying societies in mainly urban settings arrived at a different theory of a society responding more to person-based patterns (cf. Geertz & Rosen, Meaning and order in Moroccan society, 1979). Both schools of thought were being challenged by the 1990s, especially the segmentary one, but that is another story. 

 

4 – Speaking of patriotism it was particularly galling to Imazighen that their heroic, thirty years’ anti-French resistance in the Atlas Mountains and pre-Saharan regions was not included in the newfangled, Istiqlal-inspired rewriting of Moroccan history. 

 

5 – In his fall 2001 Ajdir speech, the king announced the forthcoming opening of the Royal Academy of Amazigh Culture (IRCAM), which was hailed by most observers as a positive move. 

 

6 – Crawford is arguably the most influential of a new breed of American researcher into matters Berber. Cf. also an article, “Essentially Amazigh: urban Berbers and he global village” (Crawford & Hoffman 2000). Another article on the history of Morccan Berbers (Saad 2000), though more archive- than fieldwork-based, highlights the Amazigh situation in a fairly objective manner. 

 

7 –This obsession with theory can effectively stymie fieldwork or channel it into the wrong direction. The present writer once witnessed a bevy of Grenoble-based geographers discussing research problematics far into the night at a hotel in Immouzzer-du-Kandar (Moroccan Middle Atlas) on the eve of a field-trip to the Bou Iblane area (September 1998). This conversation was continued the next day in the coach that was transporting the party up into the foothills, to such an extent that little attention was paid to the stunning scenery outside. They might as well have stayed put in their hotel! 

8 – For example, among the Ayt ‘Ayyach, Bou Salim al-‘Ayyachi is the famous forbear; for the Ayt Seghrouchn, a simple baraka-possessing shepherd who shrivelled on the spot the panther that threatened to attack his flock; among the Ayt Hadiddou, one important segment claims descent from a common ancestor, Midoul (Laoust, 1932 & 1934). 

 

9 – Examples abound: Tafraout n-Ayt Ouallal in the ‘Ayyachi massif; Almou n-Ayt Ndhir in the Taaraart valley; Tizi n-ou-‘Atta (referring to a brief XVIIIth-century foray by the Ayt ‘Atta) between Ayt Fedouli and Ayt ‘Ammar (Ayt Yahya), etc. 

10 – A well-known proverb firmly separates Morocco’s religious capital from the Souss region (of which the Seksawa is a notional part): “Poetry belongs to the Sous, water to the Tassaout, science to Fez”, (amarg i sus, aman i tassawt, lεilm i fas!”). For this reason it is unfortunate that Lecestre-Rollier should go out on a limb to perpetuate these questionable theories. 

 

11 – Marcy was possibly the wrong candidate for Lecestre-Rollier to pick on, having proved one of the most innovative and insightful Berber scholars the Protectorate period ever produced (Hart, 1997). Today, IRCAM observers such as Mohamed  Chafik and Fatima Boukhris have paid tribute to his work (Peyron, 2005a). There is also slight confusion in the article over Tamazight tribal names: we come across Ayt Nder and Ayt M’tir as if they were separate tribes (Lecestre-Rollier & Garigues-Creswell, 2002, p. 10), whereas this is the same unit; referred to in Arabic as Beni Mtir, in Tamazight as Ayt Ndhir. Nor is it fully clear whether the authors have fully appreciated that u-taða is the singular of ayt taḍa (2002, p. 11). The term for ‘woman’ (tamġart) is misspelled, viz. ‘Tamgart’ (2002, p. 13), while the Arabic term for ‘shame’ (ḥašuma) is used instead of the more correct Tamazight term leḥšumt (2002, p. 15), the case study being about mountain Berber, not urban, society. Nor is a closely-related term lḥiya (‘shyness’, ‘modesty’), mentioned. Minor shortcomings, for sure, but difficult to countenance in an article by Morocco specialists. The bibliography is incomplete, Hart’s 1981 book on the Ayt ‘Atta being listed, but his 1984 effort left by the wayside. 

 

12 – Case of a Tounfit (Ayt Yahya) family who, to hedge their bets, married two of their daughters to men living in relatively faraway villages: one in Tagoudit south of Jbel Maasker; the other finding a husband among their northerly neighbours, the Ichqiren. In both cases, the girls were back under the parental roof before the year was out. Cf. M. Peyron (1996). 

 

13 – Recent bibliographical sources on the history and human geography of the High Atlas are conspicuous by their absence, including Crépeau & Tamim (1986), Benabdellah & Fay (1986), Hart (1993 & 1996), Maurer (1996), Kraus (1997), and several by M. Peyron (1976, 1984, 1992, 1994, 1998-1 & 1998-2, etc.). 

 

14 – Brun and Jaafar paid this writer a visit at AUI in the spring of 2007, but neither party was able to convince the other of the authenticity of their claim to have found the Qala’at. The visitors said they would attempt to visit Zaouit Had Ifrane, but their plans fell through. (The present writer visited El Gara in early June, 2011, but remains unconvinced that it is the genuine Qala’at site.)

 

15 – Discussion with Prof. Pierre Guichard (Lyon-2 University) at the “Maroc des résistances” conference, IRCAM, Rabat, autumn 2004. 

 

 

16 – Discussion with a Moroccan historian, Dr. Mostafa al-Qadery, Al-Akhawayn University, Ifrane, spring 2008. 

 

17 – Discussion with local authorities at Ribat al-Kheir (September 1973) and Tounfit (January 1974). 

 

18 – Or may have been made to feel inferior. One of this writer’s Arabic-teaching Berber friends from the Rif relates how an Arabic-speaking colleague, tried to put him down by asking, “What business has a Rifi like you to profess to teach Arabic!” (Discussion at Al-Akhawayn University, Ifrane, Spring 1998) 

 

19 – Should Morocco subsequently succumb to such dogma, democracy would undoubtedly become a casualty in little to no time, as has already happened, Morocco’s present Istiqlal government having, in fact, banned by decree Adgherni’s Parti Démocratique Amazigh (PDA) in April 2008. 

 

20 – Not exactly new. Similar attitudes prevailed in the XVIIth century, a fact commented upon by C.R. Pennell (1991). 

 

21 – Quite a few of today’s Imazighen think the idea of retaining customary law (izerf), at the heart of the 1930 dahir, was excellent. In fact researchers such as Boudhan & Mounib (1998), Khettouch (2004 & 2005) regret its passing  What is deplored is the manner in which the French authorities presented the problem, not to mention subsequent Berber negationist attitudes that pervaded urban Moroccan circles, together with the generally bad reputation that Imazighen gained as a result of the exercise. 

 

22 –This was achieved by another of the writer’s acquaintances, a certain Al-Johadi, a remarkable scholar of Arabic perpetuating the respectable tradition of the Soussi ṭṭelba, and who personally presented a copy of his Koran to the Al-Akhawayn library in April 2008. While its impact reader-wise may have been minimal, its very existence has proved that a more broad-minded approach in Morocco to this much vexed topic is possible. 

 

23 – There is considerable evidence of this on the Web, especially in a weekly electronic news-letter entitled Tabrat. Furthermore, pro-Amazigh path-side graffiti, some it highly subversive, has been appearing over the past year in secluded nooks of the Eastern High Atlas (Asif Melloul, Tatrout gorge, etc.) as this writer can attest personally, and of which he has documentary evidence. 

 

24 – A typical example: the way a peaceful demonstration in Imilchil (spring 2003) escalated into a riot after the makhzan had refused to listen to the villagers’ complaints about the town’s inadequate facilities, and proceeded to deploy the “heavies”. Similar demonstrations in August 2007 in SE Morocco (Dadès, Imteghren, Tounfit, etc.) likewise led to maxzan repression. 

 

25 – On the other hand, this writer has been informed by IRCAM officials that they have software enabling   conversion of a Tamazight text from Tifinagh into Latin transcription at the press of a button. M. Brett and E. Fentress (The Berbers, 1996, p.280) also refer to the existence of such a device. 

 

26 – In particular, Saib emphasizes the fact that, so far, it has only been visualized by the powers that be as better preparing the pupil for acquisition of Arabic. By consulting Amazigh Days at Al Akhawayn University (2004), Buckner would likewise have read other well-documented papers on Berber identity, the Tamazight teaching issue and Tifinagh, in articles by Fatima Sadiqi (2004, pp. 34-39), Moha Ennaji (2004, pp. 113-130), Mefatha Ameur and Aïcha Bouhjar (2004, pp. 132-138). 

 

27 – This, for example, was widespread among the Ayt Yahya of Tounfit in the 1970-1980 period, though  the practice is now discontinued by many women in favour of the simple Berber head-scarf, or, in some Ayt Sokhman villages further west (Boutferda, Cherket, etc.), of the Islamic-inspired hižab

 

28 – Many French researchers have a rabidly protective and short-sighted attitude to la défense de la langue française, a point that comes strongly home at international conferences, to the point of ignoring papers read in English, or actually refraining from attending the proceedings, apparently to avoid any exposure to that language! This writer, a former regular member of the French AFEMAM research association, can attest that at joint AFEMAM/BRISMES conferences at Warwick, UK (1993), Aix-en-Provence (1999) and Mainz, Germany (2002), this was a most noticeable and regrettable fact. 

 

29 – In Morocco there have been scores of IRCAM publications since 2003 not to mention various conference proceedings on Amazigh-related matters at Al-Akhawayn (Ifrane) AUI; also journals in Europe such as Awal, EDB (Paris) and ROMM (Aix-en-Provence). 

 

 

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English translation of traditional Berber poetry

Posté par Michael Peyron le 3 décembre 2010

English translation of traditional Berber poetry

by Michael PEYRON

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  The present writer is pleased to announce the forthcoming release on the market of his translations from traditional Amazigh verse – Berber Odes:  Poetry from the Atlas Mountains of Morocco, Poetry of Place series.

ISBN 978-190601 128-4      Price £ 6.99        May be ordered from:-

Eland Books, 61 Exmouth Market  Clerkenwell, London EC1R 4CL

Further information available from Rose Baring at rose@travelbooks.couk

 

 

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Le rôle politico-social des imdyazn du Haut Atlas oriental

Posté par Michael Peyron le 21 juin 2010

Le rôle politico-social des imdyazn du Haut Atlas oriental 

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Voyageur en azennar, Tizi n-Ayt Brahim, Mars 1977 (photo: M. Peyron)

Introduction 

Le but de cette communication est d’illustrer le rôle primordial qu’ont joué les célèbres troubadours (imdyazn) du sud-est marocain, notamment ceux en provenance de la zawiya de Sidi Hamza dans le Haut Atlas oriental, pendant la période de résistance du début du 20ème siècle et depuis. On constatera que, grâce à leur profession de troubadours errants, engoncés dans leur azennar de laine, la vision qu’avaient les imdayzn du Maroc débordant largement de l’univers claquemuré de leur fond de vallée, pouvait englober de vastes régions de la mère patrie. À la fois censeurs et amuseurs de leur société, le regard qu’ils portaient sur les hommes et les évènements n’en étaient que plus profond.

Un art plusieurs fois centenaire 

Bien qu’il soit malaisé de cerner avec précision la genèse de cette tradition bardique, tout porte à croire que l’art des imdyazn s’est développé autour de la confrérie maraboutique des h’amzawiyin, en son berceau situé dans une haute vallée perdue sur le flanc sud du Jbel al-‘Ayyachi, plus précisément au qşar de Tazrouft, à la Zawiya Sidi Hamza. Si la tradition a, plus tard, essaimé vers d’autres horizons : au sud vers le pays Ayt Hadidou, comme vers les Ayt Merghad ; ou alors au nord vers le Moyen Atlas, la notion de Tazrouft en tant que patrie originelle des imdyazn ne semble guère faire l’objet de doute.

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Qsar de Tazrouft, Zawit Si Hamza, mai 1969 (photo: M. Peyron)

Imprégné de bonne heure d’un soufisme local dominant, une fois reçue la bénédiction du saint tutélaire, puis à force d’exercices de mémorisation pratiques, l’apprenti-troubadour se forgeait petit à petit un répertoire poétique personnel, à la fois spirituel et profane, héritage autant du chef religieux prestigieux de la zawiya au 17ème siècle, Abu Salim al-‘Ayyachi, que du grand maître originel de la tradition, Sidna Hasan. Sans oublier d’autres illustres prédécesseurs, praticiens éclairés, tels que Si Mohand A’ajmi, Jeddi le « sage », Sidi Nbarch de Tazrouft, ou ‘Assou ou Lmoha des Ayt Sliman. Le jeune poète se voyait ensuite attribuer le titre d’amdyaz (‘troubadour’), ou était perçu comme appartenant aux izrufn, en mémoire de son hameau d’origine.

Aujourd’hui, la relève est assurée : des bardes tels que Moha ou Mouzoun, ‘Assou Iqli, Lisyur (lisiwr, ‘Lesieur’) des Ichichaoun, le fils ou Zahra des Ayt Sliman, Lbaz des Ayt Merghad, Sakkou d’Igwelmimen, portent encore haut et fort le drapeau des imdyazn, assurant ainsi la pérennité d’un art traditionnel ayant très largement conquis ses titres de noblesse.

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De Zayd Ouchna, Asfafa n twengimt, consacré au barde Sakkou (publication de l’IRCAM, Rabat)

De quoi était fait le corpus des imdyazn ? La partie profane du répertoire des troubadours, celle qui détermine cette fonction non-négligeable d’amuseurs publics qui est la leur, comprend les formes classiques du pays amazighe ; tamawayt, izli, aferradi, etc. Et effectivement exécutés dans cet ordre-là, car toute performance doit, on le sait, débuter par un enchaînement de timawayin, forme très belle débitée sur un registre aigu, sans accompagnement musical – sorte de ululement de chouette qui troue la nuit – et contenant un lexique hautement symbolique où se retrouvent beaucoup de termes en vieux berbère. C’est le prélude classique à la danse défoulement de l’ah’idus, où seront entendus les couplets (izlan) de poésie à la mode. Car, lors de leurs tournées, avant d’instruire, les imdyazn doivent savoir divertir les populations villageoises auprès desquelles elles comptent trouver gîte et couvert, d’autant plus que l’arrivée de leur troupe signifie un moment de gaieté, de bonheur, au sein de la communauté.

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Mariage à Alemghou, Ayt Hadiddou, nov. 1982 (photo: M. Peyron)

Les poètes savent alors trouver les termes choisis pour provoquer rires et applaudissements, alternant entre louanges pour les grands du pays, et d’éventuels critiques acerbes à l’encontre des notables chez lesquels ils auraient été mal reçus. Ce qui met en exergue la possibilité qu’a l’amdyaz d’influencer l’opinion, de défaire une réputation.

Pièce maîtresse de la partie noble du répertoire bardique, la ballade évènementielle (tayffart l-lmežriyat) relatait et commentait les faits marquants de l’histoire contemporaine ; seconde en importance, la tamdyazt était à caractère purement religieux, voire didactique, invoquant dans son préambule une double bénédiction : celle du saint tutélaire du lieu ainsi que celle du Prophète Mahomet. Ces ballades, pouvant représenter 100-300 vers, représentaient de véritables chefs d’œuvre de littérature orale, longtemps méprisés comme œuvres négligeables émanant de populations analphabètes, mais amenant certains observateurs à évoquer ultérieurement un phénomène d’« intellectualité rurale » (Jouad : 1989). En effet, sans le moindre support écrit, en s’appuyant sur un arsenal de formules lexicales imagées, où les emprunts à l’arabe constituaient un fait de langue littéraire reconnu en conférant une certaine élégance aux matériaux, le barde pouvait débiter les hémistiches dans un alignement sans faute. Pour réussir parfaitement son travail de communication orale, il lui fallait, bien entendu, connaître les ficelles du métier ; tenir compte de la matrice cadentielle sous-jacente et souveraine, à laquelle le verbe devait se soumettre à tout moment d’un bout à l’autre du poème. Avoir recours, le cas échéant, aux procédés du « vers vide », du « tuilage », de la césure et/ou de l’enjambement. Démarche hautement intellectuelle, toute en souplesse, faite de calcul et d’improvisation en application de règles métriques connues, dont le mécanisme de base a été savamment démonté en son temps par les travaux inspirés de Hassan Jouad (1995).

Du rôle pédagogique des troubadours

Porte-parole d’une société marginalisée à la périphérie de la nation, le troubadour joue un rôle primordial. En effet, l’amdyaz se comporte, en quelque sorte, comme conscience de sa société, raison pour laquelle ses chants sont truffés d’apartés à caractère franchement didactique, prônant une conduite exemplaire, ainsi que la foi en Dieu. S’y ajoute, toutefois, une production primesautière, elle aussi non dépourvue de bon sens, où l’on fait la part belle à la casuistique amoureuse. Trait reflétant en cela la tradition soufie qui a toujours su alterner avec bonheur entre le profane et le sublime. (A. Roux & M. Peyron, Époque héroïque, p.14).

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Tounft, au pays des imdyazn (photo: M. Peyron)

S’étant frotté dès son âge le plus tendre à la réalité maraboutique, exposé à l’enseignement du soufisme, le troubadour demeure, malgré tout, une sorte de mystique manqué. Ainsi, certains exercices, fort prisés chez les soufis, tel que l’auto-simulation de la mort, trouvent-ils place au sein même d’une tayffart des Ayt Yahya de Tounfit. Le poète ne s’en cache pas lorsqu’il dit :-

            Aide-moi, Seigneur, le jour où je meurs,

            Le froid de l’au-delà me passe des orteils à la plante des pieds !

            Froid qui me monte jusqu’aux genoux ; suis

            Couché à terre tel le madrier par le menuisier sectionné !

            Vous êtes quatre à me transporter ; en voici deux

            Qui viennent creuser la tombe où je reposerai, ô fossoyeurs !

            (A. Roux & M. Peyron, op. cit., pp. 138-139) 

Morceau qui évoque de façon réaliste une inhumation, apparemment inspirée du Tanwīr al-qulūb écrit par un maître soufi connu, al-Naqshabandi (décédé en 1914). Ceci s’apparent à l’exercice dit « du tombeau », l’un des onze exercices rituels devant permettre au croyant d’atteindre le dhikr qalbi, l’état de plénitude où le cœur est en parfaite communion avec Dieu (Arberry, p. 129).

S’il n’est pas lui-même marabout, il est certain que, vêtu d’une bure dépenaillée et la besace maigrement approvisionnée, signes apparents d’une vie faite en grande partie de sacrifice, de simplicité et de dénuement, il se rattache aussi directement à la grand tradition soufie par le biais de l’errance.

            Poser un pied devant l’autre, quoi de plus beau,

            Mais qui avance à grands pas, la terre sera son tombeau !

            (A. Roux & M. Peyron, op. cit., p. 122) 

Errance par tous les temps, qu’il vente ou qu’il pleuve, lui permettant de laisser libre cours à son rôle pédagogique. À lui de s’engager verbalement ; en temps de guerre il se doit de fustiger les poltrons (udayn), et d’exhorter les grands du pays à la résistance, le ce barde qui, aux environs de 1920, s’exprime ainsi :-

            Moha ou Saïd, qui chevauche son destrier rouge-brun, a tous les atouts en main ;

            Fait pourtant peu de cas des coups de fusil, des obus qui nous écrasent !

            Le pays en appelle à toi, ô Zaïani, dresse-toi face à l’ennemi !

            Tu es le seul à détenir les armes nécessaires pour courir sus au porc !

            Canons et chevaux ne te font point défaut, ô Zaïani,

            Vainqueur du Roumi ; à quoi bon ta victoire d’El Herri ?              (A. Roux & M. Peyron, op. cit., pp. 91-92) 

En temps de paix, l’amdyaz prend la défense des populations marginalisées, à l’image du grand Cheikh Zayd (lisiwr) des Ichichaoun, critiquant les autorités, dénonçant la corruption et l’iniquité qui hantent le monde, la « mauvaise gestion de la cité » (Khettouch, 2005), ainsi que la perte des valeurs traditionnelles : entraide, générosité, hospitalité. Tout en étant conscient de ce qu’il risque ; cela peut aller de la réprimande à l’emprisonnement. Écoutons Ou-Aqqa, un barde de Tounfit qui s’adressait ainsi aux siens vers la fin des années 1970 :-

            Constatons des temps actuels l’impiété, que chacun baisse les yeux.

            Attention, les paroles sont pareilles au bois vert !

            Ne vous procurent qu’ennuis, que chacun se méfie !

            Seigneur, à quoi bon mener la danse ?

            Ne serait-ce pas mieux d’être spectateur afin d’éviter les ennuis ?

            Je surveille mes propos de crainte que ma langue ne fourche !              (M. Peyron, Isaffen Ghbanin, p. 253) 

Quelque soit la ballade qu’il entame, Dieu est omniprésent. En effet, dans le préambule d’une tamdyazt, on trouvera une demi-douzaine d’hémistiches contenant toutes sortes d’exhortations religieuses à destination des croyants, sur le vécu quotidien, sur le pèlerinage à la Mecque, et ce avant d’aborder le thème principal. Il est vrai qu’à ce titre, aux yeux des villageois, auréolé du prestige de la zawiya dont il est issu, et fort de la très large expérience du monde que lui confère une existence entière passée à battre le pays, dans l’absolu, l’amdyaz dépasse en importance et en autorité le simple fqih local, de par ce don poétique hérité de Dieu dont il est le détenteur privilégié. Ainsi que le rappelle un poète anonyme du pays Ayt Seghrouchen :-

            Sommes pareils aux doctes, seule est différente notre langue,

            Si le poète parle c’est qu’il sait ce que Dieu lui a donné,

            Quand il se met à parler c’est comme s’il disait le Coran !

            (Khadaoui 2005)

Conclusion 

Ainsi, souvent critiqués, dénoncés de nos jours comme troupes de pauvres hères, de mendiants à peine déguisés par des observateurs mal informés, peu aptes à comprendre leur rôle, les imdyazn apparaissent, à n’en point douter, comme d’humbles auxiliaires du maraboutisme soufi dont, en quelque sorte, par une action pédagogique gratuite et librement consentie, ils prolongent l’action envers et contre tous. Tout en apparaissant comme survivance anachronique d’une culture orale largement dépassée selon les  canons impitoyables de notre époque de globalisation envahissante, la tradition bardique du bled amazighe n’en constitue pas moins le moyen d’expression privilégié, le recours suprême, pour une tranche importante de la population marocaine faisant indiscutablement figure de laissée pour compte.

                                                                                                                         Michael PEYRON

                                                                                                                          Ifrane, mars 2005 

michael.peyron@voila.fr

                                               BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE 

ARBERRY A.J., 1969, Sufism: an account of the Mystics of Islam,
London, George Allen & Unwin. 

JOUAD H., 1989, « Les Imdayzen, une voix de l’intellectualité rurale », Les Prédicateurs profanes au Maghreb, Aix-en-Provence-Édisud.

JOUAD H., 1995, Le calcul inconscient de l’improvisation, Paris-Louvain, Peeters.

KHADAOUI A., 2005, « L’histoire de la résistance armée dans les Atlas ‘racontée par la poésie’ », Tawiza, n° 95 (22 pages).

KHETTOUCH H., La mauvaise gestion de la cité perçue par un genre littéraire : cas de timdyazin », Thèse de Doctorat, Fac. des Lettres, Dhar el Mahraz, Fès.

PEYRON M., 1993, Isaffen Ghbanin/Rivières profondes, Casablanca, Wallada.

ROUX A., 1928, « Les ‘Imdyazen’ ou aèdes berbères », Hespéris, 2e trim.

ROUX A. &  PEYRON M., 2002, Poésies berbères de l’époque héroïque, Maroc central (1908-1932), Aix-en-Provence, Édisud.

PS

Publishing history :

Texte inédit. Présenté le 25 février, 2005, à l’hôtel des Andalous, Marrakech, lors d’un Atelier sur le Patrimoine National Oral, organisé avec la fondation allemande Konrad Adenauer par le Professeur El-Mostafa Chadli de la Faculté des Lettres, Rabat. Actes du colloque, rédigés majoritairement en langue arabe, parus à Rabat, en 2006 ; ISNN-1113-0377.

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Poésie amazighe du Moyen Atlas

Posté par Michael Peyron le 18 juin 2010

Poésie amazighe du Moyen Atlas 

 

 

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ahidus à Zawit ech-Cheikh, mai 2006 (photo: M. Peyron) 

Introduction 

 

Unappel déchirant troue la nuit. Cri de chacal, cri de détresse, appel au secours…  Rien de tout cela.  Nous sommes au cœur de la cédraie du Moyen-Atlas marocain par une nuit d’été constellée d’étoiles. Par trémolos successifs la mélopée se fait entendre à nouveau. De quoi s’agit-il ? Tout simplement, non loin de là, une spécialiste de tamawayt exerce son savoir-faire plusieurs fois centenaire ; la tamawayt, pièce maîtresse de la poésie amazighe moyen-atlasienne. C’est à Mouliéras, tamazightisant français spécialiste du kabyle, que revient le mérite d’avoir le premier noté quelques vers de ce type à l’automne 1900, lors d’un bref séjour à Fès. Dont l’un des plus célèbres :-

 

iţţu meš kkerx, iţţu meš-da-gganx, iţţu mš iwix abrid, iţţu meš-d-mmutx, a way-d itilin g-walmessi-nw ! 

Itto ! Je prononce ton nom au lever, au coucher, quand je me mets en route,

Itto ! Jusqu’au jour de ma mort ; ah ! Puissé-je l’avoir en ma demeure !

 

On ignore, cependant, à combien de décennies, à combien de siècles en arrière il faudrait remonter pour trouver les premières traces de ces purs joyaux de l’oralité marocaine.

 

De nos jours, la tamawayt, (‘celle qu’on emporte’, ou ‘chanson de marche’) on le sait, est exécutée en lever de rideau lors d’une soirée berbère par une chanteuse de talent aux cordes vocales bien développées. Qu’elle s’appelle Touharrazt, Rqiya ‘Moustache’, ou Cherifa ; qu’elle vienne de Tounfit, d’Ouaoumana, de Kerrouchen, ou de Khenifra, peu importe. C’est à elle que revient l’honneur de lancer cet appel (lmayt) qui représente, sans aucun doute, la manifestation la plus pure, la plus caractéristique de la culture amazighe du Moyen-Atlas. Parfois fera-t-elle l’objet d’un duo, deux spécialistes se faisant écho, reproduisant un discours amoureux tout en propos voilés, discrets, et allusions indirectes. Cela permettra de mettre en scène le cortège de musiciens qui, rivalisant d’adresse et de virtuosité, vont se succéder tout au long de la soirée. En connaisseur, le public appréciera tel ou tel izli connu, tel ou tel nouveau refrain (llġa). Consacrera le prestige d’une vedette connue, encouragera un chanteur jeune mais talentueux. Car c’est sous cette forme chantée, éventuellement dansée, que se présente le plus souvent la poésie du Moyen-Atlas.

 

Nous abordons, à présent, une vaste clairière. Au milieu flambe un grand brasier régulièrement entretenu. De part et d’autre, hommes et femmes vêtus de façon traditionnelle, soit en azennar (‘burnous’) ou en tamizart (‘cape à franges’), forment l’alignement de l’ah’idus. Avec la fin des timawayin, s’achèvent les préliminaires. S’élève alors un brouhaha confus. Cependant bientôt, sur un geste du maître de cérémonies, du bu wh’idus, tout rentre dans l’ordre. Le battement cadencé des tambourins reprend ses droits. Désormais, la parole est au chant et à la danse. Cette danse-défoulement au rythme lancinant, obsédant, qu’affectionne tout Amazigh qui se respecte…  Que peut affectionner aussi quiconque prend la peine de s’y intéresser. D’y participer. Et, pourquoi pas, même un Franco-Écossais devenu arumy ašelh’iy par la force des choses.

 

Le milieu ambiant 

 

La poésie amazighe dont il est question ici englobe une entité culturelle que représente la région berbérophone du Moyen-Atlas occidental – ancien Jbel Fazaz – ainsi que le Haut Atlas sub-oriental entre Midelt et l’Asif n-Ouhansal. Région de monts élevés, de lacs, de ruisseaux, de forêts, de plateaux, où siège une culture pastorale traditionnelle, longtemps articulée autour d’une transhumance dont la période estivale sous la tente, avec profusion de petit lait, et d’agnelets gambadant sur les pâturages, figurait en point d’orgue.  Culture pastorale prisant avant tout l’honneur et le respect de la parole donnée, avec son parler Tamazight, ses us et coutumes, formant un tout, ô combien attachant. 

 

 

Région charnière entre un Maroc dit « utile » et l’autre, soi-disant « inutile » ! Région au passé fécond en évènements dont la portée a été parfois sans doute volontairement occultée. Ensemble spatio-temporel quadrillé par des lieux célèbres, dont certains ont une véritable valeur mythique dans l’inconscient collectif des populations. Évoquons successivement la région de Tafoudeït sur le cours supérieur de l’Oued Beht ; l’Oum Rbia’ (anciennement Wansifen) seigneur parmi les fleuves marocains ; le très fertile Tigrigra, enjeu jadis de convoitises tribales ; le somptueux décor verdoyant de Zaouit Oued Ifrane ; le plateau d’Ajdir cerné de cèdres (réservé au pastoralisme zaïan) ; le site historique de Lenda chargé de symboles. Parmi les hauts-lieux, citons le Jbel Toujjit aux sources de la Moulouya, sommet mythique qu’affectionnait Sidi ‘Ali Amhaouch ; le très abrupt et chaotique Tazizaout – véritable Vercors atlasien.  L’Aari ou ‘Ayyach, enfin, monarque incontesté de ces contrées et qui passa, pendant longtemps, pour être la cime maîtresse du Maghreb. Voilà pour le décor.

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Alignement classique de l’ahidusagdud de Sidi Hmad Lmeghni, Sep 1967 (photo: M. Peyron)

 

Peu étonnant, dès lors, qu’une région au passé prestigieux ait pu produire pareil corpus de poésie, où l’on distingue, bien sûr, les morceaux courts, izlan et timawayin déjà cités, consacrés majoritairement à l’amour courtois berbère ; des ballades plus longues, des genres tiyffrin, ou timdyazin. Qui relatent, qui commentent, des évènements passés, ou actuels ; domaine réservé à la corporation des troubadours, intellectuels ruraux confirmés, les imdyazn, ou imlyazn, originaires pour l’essentiel, du versant saharien du Grand Atlas. Dont la démarche imprégnée d’humilité rappelle l’errance exemplaire des Soufis de naguère.

 

Praticiens anciens

 

Voyons, à présent, quels sont les principaux praticiens grâce auxquels ce genre conserve dynamisme et diversité. Évoquons en premier les très grands anciens. Parmi ceux-ci des troubadours (imdyazn) tels Sidi Nbarch de Tazrouft, ou Jeddi, témoins de la fin des temps héroïques et auteurs de ballades anciennes ayant marqué leur époque, dont le présent auteur a publié de longs extraits dans l’un de ses livres (1). Des poètes de village célèbres, également, tels que Taouqrat, la célèbre barde aveugle des Ayt Sokhman, qui a chanté le combat des Imazighen face à la pénétration militaire française. Poésies de résistance vraiment sublimes, où le courage des uns est autant encensé que la veulerie des autres est flétrie sans ménagement (2). Venons en enfin aux grands disparus des années 1970 : chez les femmes, la très belle Aïcha Touirra de Midelt, ou la fine et mince Aïcha Taghzzeft de Tighessaline. La première est surtout connue par cette tamawayt :-

 

illa wzur n-wazzar issigg ixf i-wul, 

adday ġiyyer yali d ššib imlil ixf ! 

 

La racine du cheveu plonge dans le cœur,

Lorsque que peine subit, la chevelure blanchit !

 

La seconde aurait lancé cet izli mémorable sur les affres de l’amour :-

 

a way-d immuten yumayn, iεayd ad-ikk ġurun, 

bar ad-raεax ad-ittru way nh’ubba mid εenwa ! 

 

Deux jours souhaiterais-je mourir, puis parmi vous revenir ;

Sans doute verrais-je si mon amant se lamente ou fait semblant !

 

Chez les hommes, citons Moha ou Mouzoun, qui vit encore ; ‘Ali Ouchiban et, surtout, l’immortel Hammou ou Lyazid. C’est une mention prioritaire que l’on accordera à ce dernier, sans vouloir minimiser le rôle des autres, tant a été déterminante sa contribution à la poésie des Imazighen du Moyen Atlas. Véritable géant de la profession que cet homme modeste et généreux, compte tenu de l’influence qu’il a exercé sur la démarche poétique qui nous préoccupe. Mentor tout d’abord, puis partenaire d’un certain Mohamed Rouicha, (ce que beaucoup de gens ignorent) il lui a légué une partie importante de son répertoire. Voici quelques extraits de son corpus, dont le fleuron demeure cette célèbre tamdyazt qui commence par l’hémistiche bdix-š, a sidi rebbi, žud ġifi, (‘Je commence par toi, Seigneur, inspire-moi !’).  Puis, un couplet souvent entendu à l’occasion d’une noce (3):-

 

a terbh’ed, ad-ur-tekkat lbab ur-sulaġ, 

a wa, illa wbrid lšġel, may trid ? 

 

Ne frappe pas à la porte – de grâce,

Que veux-tu ? Ici on s’affaire à la tâche !

 

Dans le même contexte on relève un autre refrain célèbre attribué à Hammou ou Lyazid :-

 

nufa timlallin s-wass, 

a fad-nnem, a tseεya ! 

De jour avons trouvé des gazelles,

Cruellement nous a tu fait défaut, ô fusil Lebel !

 

Également, image charmante de la poésie courtoise, un couplet très largement diffusé, précédé de son refrain :-

 

iufru wh’emmam, iufru wr-iqqimi ġuri, lafut tinw, nekkin ur-as-iyyin lεašš ad-iqqim tama-nw ! 

išuwwer wass ih’emmamn da-yezri

wenna ġr illa ša lεašš da d-ittežbar ! 

 

 

Envolé le ramier, parti de chez moi,  par ma faute envolé,

N’ai point su lui faire de nid pour qu’il reste à mes côtés !

Le jour décline, à tire d’aile passent les ramiers,

Celui qui possède un nid va s’y abriter !

 

Vers d’ailleurs repris depuis par Rouicha, ainsi que par un autre spécialiste contemporain, Abdelwahed El Hajjaoui.

 

Ténors actuels

En effet, depuis la fin des années 1970, nombreux sont les bardes qui se sont affichés sur la scène moyen-atlasienne, signe de l’excellente santé de cet art poétique. Sans prétendre procéder à une énumération exhaustive, on retiendra les noms de ceux qui ont fait – font encore – les belles heures de la poésie campagnarde : Lahcen Abouzane, Moha n-Itzer, Lahcen Ouâchouch, Sidi Moh de Tighessaline, Omar Boutamzought, Haddou Chaouch, Lkass, Azelmad, Ahouzar, Houssa, Haddioui, Cherifa, Mounir de Khénifra, Illis n-Tmazirt, et bien d’autres encore. Finalement, se détachant quelque peu du peloton, Bennasser ou Khouya, Meghni, et Rouicha, l’actuel chanteur emblématique des Imazighen. Une certaine rivalité a longtemps opposé ces trois.

Bennasser ou Khouya, accompagné d’un joueur de vieille (bu lkmenža) expérimenté, ainsi que de la non moins expérimentée chanteuse Hadda ou Aqqi (devenue par la suite vedette à part entière), a su tenir la dragée haute aux deux virtuoses du luţar que sont Meghni et Rouicha.  Ces deux-là se sont du reste produits ensemble au moins une fois, Rouicha, bon prince, reconnaissant que son collègue était plus fin joueur de luth que lui-même. Prenons quelques exemples dans le répertoire de ce trio de tête. Benasser ou Khouya, originaire de Zawit ech Cheikh, a pondu un admirable refrain court, assorti d’un couplet, sur les tribulations de l’amoureux  impénitent :-

 

adda wr-yix ah’yuð, a ta, 

aseggwas-a, la bass γuri ! 

 

Si la folie ne m’ouvre les bras

Avant la fin de l’année, je dirai ‘ça va’ !

 

šuf ay h’ðix abrid meεna  at-id-ikk ša, 

da-ðemmeεx ad-ikker wenna yllan š taddart-nnes ! 

 

Constate à quel point j’ai guetté le sentier,

En souhaitant la venue de celle qui est en sa demeure !

 

Mohamed Rouicha, natif de Khénifra, ‘capitale’ du pays zaïan, domine actuellement la scène moyen-atlasienne. Devenu superstar, ses tournées nationales et internationales l’ont amené au contact d’un public élargi. L’ont amené à innover, d’une part en chantant en dariža pour se mettre au diapason de certains auditoires, en expérimentant avec la chorégraphie, mais avant tout avec les procédés d’exécution de la tamawayt, de la tamdyazt, dans le but de les re-dynamiser, de les rendre plus attractifs au tout venant. Même si certains puristes de la poésie amazighe ont pu le critiquer pour cela. Sa préférence, toutefois, va au public de son bled natal. À Khénifra et ses environs, à un lieu idyllique où il aime se produire, sur les berges de l’Agelmam Azigza, autre ‘lac bleu’. Voici quelques extraits d’un très vaste répertoire. Dont tout d’abord cet izli d’un cynisme désarmant :-

 

 kkix-d tama n-εari slix i ša da-ttrun, 

 tenna-yi tasa-nu, ay aytma, bar idd asmun ! 

 

 En longeant de la forêt la lisière j’ai entendu pleurer,

 Me suis-je demandé, ô mes frères : ‘Serait-ce ma bien-aimée ?’

 

D’une notoriété sans doute plus grande, ce refrain :-

awid aman, awid aman a-tsuġ iġus i-wul, 

ša n-ifili n-rruh’ ag sul ! 

 

Apporte de l’eau, apporte à boire que je me désaltère,

Mon cœur s’embrase, ne tient plus qu’à un fil !

 

Il s’accommode avec un izli qui nous ramène tout droit au jardin d’Éden, aux temps primordiaux où  hommes et bêtes sauvages se comprenaient, où ‘tout le monde avait de la parole le don’ ( lla-tsawal ddunit ):-

 

a wa š ikjemn, a εari,                                           

ad-iy asmun  i-luh’uš, 

ad-imun-d wenna t-iran, 

ġers aynna wr-t-ittany ša ! 

 

Puissé-je entrer dans la forêt,

Tenir compagnie aux fauves,

Séjourner avec celle que j’aime,

Loin des regards indiscrets !

 

Moins extroverti, sans doute moins connu sur la scène internationale, Meghni, homme simple et discret, reste le puriste, l’artisan éclairé et amoureux de son art. Quelques extraits de son corpus, dont, pour commencer, une tamawayt très expressif :-

 

a wayd immutn ad-iffeġ tindam 

ad-iffeġ tama n-wenna mi xxix g-ul ! 

 

Puissé-je sans tarder mourir pour mettre un terme au regrets,

M’écarter de celui, chez qui ne suis plus en odeur de sainteté !

 

 

Voilà un izli dont Meghni semblerait partager la parenté avec Lahcen Ouâchouch, vu qu’il figurait au programme de ces deux poètes en 1981-1982.

 

idd-is-turezzud a-teddud ad-i-dzrid, a wenna rix ? 

mani lεahed, mani lεazaziyt-nneš, a wennax ira wul ?! 

 

Chercherais-tu à t’esquiver, à me lâcher, ô toi que j’aime ?

Que fais-tu de ton serment, ton affection, ô toi l’élu de mon cœur ?!

 

 

 

Un autre izli célèbre, enfin, entendu en 1983 :-

 

 ikka yfiġr ġifi allig ar-h’eððux ifilan, 

 mayd ziyi yssufġen yad uxlaε ikšem diyi ? 

 

 La vipère m’ayant effleuré de la ficelle même me méfie,

 Qui donc pourra exorciser cette frayeur qui me saisit ?

           

Poètes professionnels ruraux

 

Citons, enfin, quelques uns parmi ceux qui permettent à la poésie amazighe de maintenir le cap, de faire plus que survivre, c’est à dire les imdyazn. Alors là, une constatation heureuse s’impose. Sur la bordure nord du Moyen-Atlas, chez les Iyerwan, les Ayt Seghrouchen, les Ayt Myill, les Ayt Ndhir, malgré la proximité des grandes métropoles de Fès et Meknès, avec des groupes comme Inchaden et d’autres, les troubadours font encore bonne figure. Peu importe qu’ils qualifient leur genre de tamlyazt, de tanšad, ou d’ahellel. Professionnalisme et savoir-faire sont au rendez-vous pour garantir une production impeccable.

 

Plus au sud, dans le Grand Atlas autour de l’ ‘Aari ou ‘Ayyach et de la Zaouit Sidi Hamza, la situation est plus difficile. Hammou Zahra de la vallée de T‘ar‘art, qui comptait dans son répertoire une magnifique ballade sur Bou Salim El ‘Ayyachi, a pris sa retraite. Mais son fils aurait, aux dernières nouvelles, repris le flambeau. À Tounfit, le cheikh Ou ‘Aqqa exerce toujours son métier. Chez les Ayt Merghad, la primeur revient à Lbaz.

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Cheikh Zayd (lisiwr) en pleine action, Imichil, Sep. 1982 (photo: M. Peyron)

Des Ichichaoun des Ayt Yahya, cependant, nous vient un personnage haut en couleurs, le cheikh Zayd, mieux connu sous le sobriquet de lisiwr du fait que ses joues rouges rappellent le logo qui figurait dans les années 1980 sur les bouteillons en plastique d’huile Lesieur. Celui-ci, parmi les plus réputés, les plus actifs des imdayzn, possède un corpus extrêmement riche comprenant des classiques comme Sidna Yusf, ainsi que d’autres ballades où il commente sans ménagement les évènements récents, nationaux et internationaux, depuis ‘La Marche verte’ ( tawada tazizawt ) jusqu’à la guerre du Golfe de ’91. Où il flétrit, entre autres, fassiyin autant qu’udayn. Ce qui ne lui a pas valu que des amitiés… Du reste, en 2002, il a eu une fois de plus maille à partir avec la justice dans des circonstances plutôt rocambolesques. Passons. N’empêche que son prestige de très grand professionnel, d’amdyaz, demeure intact auprès des connaisseurs sachant apprécier son art.

 

Autre personnage sympathique, qui aura véritablement dynamiser la scène musicale du Moyen Atlas (car on ne peut dissocier la musique de la poésie chez imaziġn): le génial Moha ou Lhoucine, dit ‘Maestro’.

 

Cet ex-goumier de la région de Khénifra est devenu mondialement connu par la vigueur qu’il a su insuffler à la chorégraphie de l’ah’idus. Drapé dans son azennar foncé, bondissant devant son groupe, déclenchant d’un geste le déchaînement modulé, saccadé, des tambourins. Lui aussi a récemment pris sa retraite, chargeant son fils Achiban Ou Lhoucine de poursuivre son œuvre.

 

Poètes villageois populaires

 

Il conviendrait, enfin, évoquer d’autres facettes de cette poésie. Ce qu’elle a de frais, de vivant – en un mot, tout ce qui assure sa pérennité, et qui est en grande partie attribuable aux poètes villageois. Vers simples, mais émouvants qui disent l’aventure de l’homme face à un milieu ambiant incertain, où la nature sait être généreuse, voire avare de ses bienfaits. Nécessité constante de faire la part des choses entre un labeur quotidien souvent ingrat et une certaine recherche du plaisir. Celui-ci compensant celui-là. Poésie que l’on pourrait qualifier de toponymique, ou d’actualité. Quelques izlan suffiront pour illustrer notre propos. Le premier, bien connu des gens de Tounfit et de
la Haute Moulouya :-

 

 

ay εari w-εeyyaš, ay umm rbiε, 

mš-ur-aġ tellid zwan-aġ išeddran !

O mont des Ayt ‘Ayyach, ô mere du printemps !

Si ce n‘était vous, bien secs seraient nos champs !

 

 

Le second, qui démontre bien la vie nomade de beaucoup de jeunes, bergers ou moissonneurs ( išuwwall ) en quête d’embauche, ou de vendeur-itinérant ( εaţţar )en quête de clients :- 

 

wenna yran nnašat iy azufri yasi taggwat, 

 

kkin εin luh, ikk nniy uzru, yali εari !

Pour trouver le plaisir, faut se faire vagabond avec à la main un baluchon,

Passer à Aïn Leuh, puis au-dessus d’Azrou avant de gravir la montagne !

 

 

 

Thème picaresque repris dans cet autre couplet :-

a tunfiyt ! waxxa tellid yer leεwari, 

ssityam n-εumar ad-i-d-yawi ku yan ! 

 

O Tounfit, tu as beau être cernée de monts boisés,

Le car SATMO d’Aomar m’apportera un bien-aimé !

 

 

Ceci résume l’un des thèmes forts de la poésie amazighe, celui de l’errance que pratique ces éternels voyageurs, inežda, perçus par les âmes esseulées comme l’éventuel recours, ou héros encore de drames obscurs comme celui que campe cette strophe ancienne (tamawayt taqdimt). En traversant un village, le voyageur disponible, entreprenant, n’osera lever l’œil vers une belle de crainte que ne s’abatte sur lui une pluie de cailloux. Situation ainsi résumée par le poète :-

 

nekkin d aberrani ggwedx ad-iy-ineġ ša, 

xef uhezza n-tiţţ, inin-as midden lh’ubb axf immutn !

 

D’hier à demain 

 

 

Un mot également, sur ce que l’on pourrait qualifier de l’aspect « permanence et renouveau » de cette production poétique. A fréquenter les sentiers de l’Atlas, à collecter izlan et timawayin, on s’aperçoit  de la profondeur historique de cet art.  Envers et contre tous, elle perdure. Une part appréciable de la moisson de l’auteur de ces lignes, appartenant aux années 1980-2000, s’avère être identique à bon nombre de pièces similaires recueillies par Arsène Roux et ses informateurs pendant la période 1914-1940 (4).

 

Parfois constate-t-on, lors d’allusions frisant l’indécence, qu’une forme de censure a été depuis mise en place. Ainsi cette tamawayt figurant sous sa forme complète dans le Fonds Roux :-

 

 a tatfi lkissan n-taddart, a tatfi n-imawn n-tirbatin, 

 a tatfi tibubutin n-taytššin, mr-idd imerwasn !     

 

 O la douceur des verres de thé préparés en la demeure, ô la douceur

des bouches des jouvencelles,

O la douceur des seins de femmes, si ce n’était les dettes !

 

Dans la version recueillie par l’auteur dans les années 1980, l’allusion aux « seins des femmes » a été purement et simplement gommée (5).

 

En revanche, la version d’une tanšad  célèbre sur Ali Oulloubane, recueillie par Roux près d’Aïn Leuh dans les années 1930, est identique à 95% avec celle notée dans la même région par l’auteur en 1995. Il en est de même pour la tamawayt  suivante :-

 

 nnan midden ša, nnan imazann ša, nnix ša 

 s-imi-nu, awd yukk iġiyn ad-iqqen  imi-nnes! 

 

 Les gens ont bavardé, les émissaires aussi,

 Moi-même j’ai parlé, nul ne sait le silence garder !

 

Exemples qui en disent long sur la fiabilité de la transmission orale ; gage, aussi d’une longue vie assurée pour ce genre poétique. Des jeunes, du reste, s’y emploient activement, dont Mounir de Khénifra, qui constitue sans doute la fer de lance de cette nouvelle génération. Tout en innovant au niveau de l’accompagnement musical, voire de la lyrique, il sait habillement reprendre d’anciens refrains, les ré-actualiser au sein d’un ensemble qui demeure dynamique. 

 

Conclusion 

 

On le voit, il s’agit d’une production poétique diversifiée admirablement servie depuis deux décennies par des avancées spectaculaires dans le domaine de la communication, ayant permis une véritable floraison de mini-cassettes, de CD, de vidéo-cassettes. Révolue l’époque des cassettes ‘pirates’ de mauvaise qualité, vendue ‘sous le manteau’ pour moins de 5 Dirhams au début des années 1980. Dont certaines fonctionnent encore malgré tout, vingt ans plus tard ! À présent, la corporation s’est professionnalisée. Des maisons sérieuses comme Sawt Kénifra, Sawt Zaouia, ou Boussiphone ont vu le jour, se sont efforcées de commercialiser un produit fini, de qualité.

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Grand ahidus à Ifrane (AUI), printemps 2008 (photo: R. Daoudi) 

Par ce biais, surtout, la poésie amazighe a atteint toutes les régions du royaume, influençant jusqu’aux paroles des chants beldi, ou šεabi, du Gharb. Exemples entendus: le terme baðað (‘passion’), voire un bout de strophe entier, ay illi-nu, ša lbass wr illi !, ou encore awid aman. Sans oublier la  bien compréhensible nostalgie du pays natal que cultivent les communautés marocaines dans l’émigration (les ayt frans, les ayt belgica, etc.). En effet, certaines cassettes sont produites jusqu’en Belgique…  Soit-dit en passant, alors que certains pessimistes promettaient récemment à Tamazight une fin toute proche, annoncée, bien au contraire, l’essor que connaissent les moyens ci-dessus cités semblerait garantir la sauvegarde de ce moyen d’expression, et partant, de la langue berbère elle-même.

 

Michael PEYRON Ifrane, mars 2003

michael.peyron@voila.fr

 

 

NOTES

1  Cf. M. Peyron, Poésie berbère des temps héroïques : Maroc central, 1908-1932, Aix-en-Provence, Edisud, 2002. 2   Cf. F. Reyniers, Taougrat, ou les Berbères racontés par eux-mêmes, Paris, 1930. 

3  Les poésies qui suivent proviennent, pour l’essentiel de M. Peyron, Isaffen Ghbanin/ Rivières Profondes, Casablanca, Wallada, 1993. 

 

4    Cf. le « Fonds berbère Arsène Roux », IREMAM, Aix-en-Provence. Catalogue actuellement en préparation.

5    M. Peyron, Isaffen, p. 220.

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AUI, Ifrane, printemps 2009 : rencontre avec Hadda ou-Aqqi (photo: R. Daoudi)

 

 

 

Publishing history:

Texte inédit. Présentation lue à la fin-avril 2003 au centre culturel français de Meknès ; à celui de Fès quelques jours plus tard.

 

N.B. Unless otherwise stated, all texts are copyright Michael Peyron. Material from same may be quoted in compliance with current academic practice.

 

 

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Hammou ou-Namir, ou de la Berbérie au Septième Ciel

Posté par Michael Peyron le 13 juin 2010

Hammou ou Namir, ou de la Berbérie au Septième Ciel 

Introduction

Parmi les Chleuhs du Haut Atlas de Marrakech et du Souss, « Hammou ou Namir » (Hmad ou-Namir), qu’il s’agisse de la version en prose ou en vers, constitue le récit épique par excellence – on pourrait même le qualifier de mythe fondateur, en quelque sorte (1). Outre les questions fondamentales qu’il soulève à propos de l’homme ballotté entre le sacré et le profane, le devoir familial et les tentations charnelles, il met en exergue le côté aléatoire de toute union entre un être mortel et une créature venue du ciel. Reflétant en cela un débat théologique déjà ancien, largement évoqué dans le Coran, à propos des rapports entre žnun et hommes (2). 

Origine du poème 

Celui qui tente de retrouver les origines de « Hammou ou-Namir » n’a guère de chances d’aboutir de façon convaincante. Plutôt va-t-il trouver une foule d’origines possibles. Tant il est vrai que depuis un siècle environ, la théorie de la génération spontanée et en parallèle des mythes et légendes aux quatre coins du monde semble l’emporter sur la théorie ancienne, bien plus rassurante, du diffusionnisme. N’empêche…

Ainsi que Laoust l’avait à juste titre fait remarquer, l’origine de « Hammou ou-Namir » est certainement orientale. Elle peut, en effet, remonter aux Mille et Une Nuits, étant donné que notre poème présente un certain nombre de traits, de motifs en commun, avec « Hassan de Bassorah », un des contes merveilleux du célèbre recuei (3). Il y est question d’un jeune homme d’une grande beauté physique, qui, trompé par un magicien persan, tombe amoureux d’une žinniya. Situation peu enviable, mais où, afin d’assouvir son amour, le héros se voit dans l’obligation de vaincre une redoutable série d’obstacles.

Thème qui serait parvenu, au hasard des gîtes d’étape et par le biais de pèlerins ou autres voyageurs jusque dans le Maghreb el-Aqsa, ou « Couchant extrême », plus particulièrement dans le Souss. C’est en Algérie centrale que Belamri en a recueilli une version assez peu altérée, où l’on distingue les principales péripéties du conte originel, sous le nom de « La Fée Colombe  » (4).

Variantes 

Rendu au Maroc, cependant, par le jeu du temps, de la dispersion, et de cette érosion qui est le propre de l’oralité, on assiste à une sorte d’éclatement du conte. Celui-ci connaît de nombreux avatars, pas toujours positifs, du reste. Phénomène très connu des folkloristes. Des épisodes, comme celui de la princesse qui se métamorphose en colombe, ou encore, celui, capital, du vol de l’aigle, se juxtaposent, au hasard des redites, ou se trouvent imbriquées dans d’autres trames célèbres, notamment « Lounja » (5), quand ils ne disparaissent pas purement et simplement. Ceci au gré de la fantaisie, de la mémoire plus ou moins défaillante des conteurs, concurrencés comme ils le sont actuellement par la radio, voire la télévision, lors des veillées hivernales.

J’en veux pour exemple le conte « Les grenades souriantes du Roi », enregistré dernièrement par Georges Oucif chez les N’tifa du Haut Atlas central, qui n’est autre qu’un mélange de « Hammou ou-Namir » et de « Lounja », autre thème fort répandu à travers l’ensemble du domaine amazighe (6). Cependant, une version légèrement embrouillée sur le plan thématique, « La Colombe rouge » (tatbirt tazeggwaġt), tout en conservant les principaux épisodes, a été recueillie par mon collègue et ami Abderrahim Youssi dans le Haut Atlas central en 1972 (7).

Par ailleurs, la première version à être connue en Europe avait été signalée par Stümme, dès la fin du 19ème siècle (8). En 1918, Laoust avait publié une version relativement complète sous le titre de « Hammou Agnaou », recueillie auprès des mêmes N’tifa ci-dessus évoqués (9). En1949, Arsène Roux consignait par écrit une version provenant des Guedmioua du Haut Atlas occidental, que Abdellah Bounfour a depuis publié et commenté (10). Pour ma part, en 1986, un « Hmad ou-Namir » en prose des Ayt Souab du Tazeroualt m’a été confié par Fatima Ahloullay, étudiante dans mon Oral Literature Seminar au Département d’Études anglo-saxonnes à la Faculté des Lettres de Rabat (11). En mars 1988, bien que n’ayant pas eu les moyens de la noter, j’ai eu le privilège d’écouter une version très pure, en prose, chez les Imeghrane du versant sud du Haut Atlas central. Quant au « Hammu Namir » en vers, objet du présent exposé, il m’a été transmis par Ahmed Benzekri, qui comptait parmi mes étudiants de Rabat (12). En un premier temps, le texte d’origine avait été traduit avec mon concours, de la Tachelhaït en anglais, par l’intéressé lui-même. En dernier lieu, je l’avais re-traduit vers le français, tout en serrant le texte vernaculaire au plus près.

Enfin, toujours, au chapitre des variantes, j’ai en ma possession deux contes recueillis par d’autres étudiants du Maroc et qui présentent, eux aussi, des signes de parenté évidents avec « Hammou ou-Namir ». Il s’agit de « Ghaliya bent Mansour »(13), et de « Dame Colombe dorée » (lalla tatbirt tawraġt) (14).

Dans le premier, l’héroïne est une žinniya, travestie en princesse-amazone dont ne peut s’approcher le commun des mortels qu’au péril de sa vie. L’apparentement avec le conte des Mille et Une Nuits est évident, non seulement du fait de la trame essentielle de l’histoire, bien que elle-ci soit franchement accommodée à la « sauce » marocaine, mais du fait d’un détail frappant : le bien curieux toponyme « Ouak-Ouak » (15). Dans « Hassan de Bassorah » il s’agit d’une île qui flotte haut dans le ciel, demeure du roi des žnun et de ses filles ; dans « Ghaliya Bent Mansour » cela prend la forme d’une forêt, à proximité de deux pics entre lesquels le héros doit aller puiser de l’eau magique. En revanche, le voyage par-delà sept mers en fin de récit s’accomplit à dos d’aigle, alors que dans le contre oriental c’est grâce à la complaisance d’un žinn qu’il effectue l’impossible périple.

Dans « Dame Colombe dorée », version provenant des Ayt ‘Atta du Jbel Sahgro, l’aspect épique étant émasculé, fragmenté, le récit est plus terre à terre. Du reste, la tentative d’envol d’un des protagonistes est vouée à l’échec ; quant à la chevauchée du héros elle s’achève par le sacrifice de son destrier, sans déboucher sur le thème de l’envol de l’aigle, le conte dépassant à peine le stade burlesque. De plus, par le biais d’un amalgame à l’envers, on constate qu’il s’agit désormais d’une « Colombe dorée », non pas de « Tours dorées » (lbruž iwraġn) – ce dernier étant le titre d’un conte recueilli en 1955 par Charles Pellat chez les Ayt Seghrouchen (16). 

On se doit, enfin, de signaler d’autres versions, plus tardives du conte ; cinq présentées par Abdellah Bounfour (17), ainsi qu’une dernière de Mohand Ouden Hawad (18).

Résumé-commentaire 

Dans la majorité des versions, Hammou ou-Namir est présenté comme un jeune d’un naturel débauché (iga ahwawi), avide de plaisirs, que des êtres ailés semblables à des anges, ou des fées, viennent visiter nuitamment jusqu’au moment où il tombe amoureux de l’une d’entre elles. Le matin venu, mal réveillé, notre héros se traîne vers l’école coranique où il se fait battre par son catéchiste. Car il faut préciser que, lors de leurs visites, les fées lui badigeonnent les mains au henné, ce que font d’habitude les femmes de mauvaise vie. Stigmate de honte, donc, d’où la correction que le jeune se voit infliger. Du reste, ce conte n’est pas toujours apprécié au Maroc, car pouvant choquer certains esprits puristes ; selon l’heure du jour, ou la qualité de l’auditoire, sa narration peut poser problème, car, par ses écarts de comportement, Hammou donne le mauvais exemple.

Mais, dans un premier temps, les choses se passent plutôt bien pour lui, car l’ange/fée finit par donner son consentement à ce qu’il l’épouse, moyennant des conditions draconiennes assorties d’interdits. La belle-mère de Hammou, notamment, ne doit en aucun cas chercher à voir sa belle-fille, qui se fait bâtir un véritable palais, solidement verrouillé. Bien entendu, cela ne peut durer. À l’issu d’évènements sur lesquels il est inutile de revenir, l’interdit est bravé et, selon les clauses du contrat, l’ange-fée (tanirt) doit impérativement réintégrer son mode quasi-inaccessible, soit un « Château aux Tours dorées », soit le septième ciel (wassa ygenwan), comme dans notre poème.

N’écoutant son amour, propre à déplacer les montagnes comme il se doit, Hammou s’acharne à retrouver son épouse. Geste qui va l’amener à rompre avec sa famille –  infraction inqualifiable en milieu musulman. Il s’ensuit le thème de la quête initiatique avec errance et traversée du désert pour notre héros. Période d’une trentaine d’années, au terme de laquelle, parvenu au sommet d’une montagne élevée, il sera obligé de sacrifier son cheval pour obtenir d’un aigle géant qu’il veuille bien l’emporter jusque dans le septième ciel (la dépouille de sa monture devant servir de vivres pour le voyage). Il s’agit là d’un motif fort répandu dans d’autres contes orientaux, maghrébins et celtiques, véritable vol sidéral avant l’heure, marqué vers la fin par l’épisode bien connu où, les vivres venant à manquer, le héros taille dans son bras pour nourrir le rapace. 

L’arrivée au septième constitue l’apothéose. On assiste aux retrouvailles avec l’ange/fée, qui, entre-temps, a donné naissance à un fils, qu’elle s’est chargée d’élever selon les préceptes du Coran, nous dit-on. Moment de plénitude où le héros goûte à un bonheur fugitif, mais qui ne saurait durer. La tension est trop grande dans cet acoquinement contre nature entre extra-terrestre et fils d’Adam.

Les choses vont se dénouer lorsque le héros aura bravé l’ultime interdit. En effet, l’ange/fée met en garde son époux : « Hammou, soulève cette trappe et entre nous c’est fini ! » Car elle sait – et lui le sent intuitivement – qu’alors il apercevra au loin la terre, et qu’il se sentira inéluctablement attiré vers son pays d’origine. Et c’est ce qui arrivera. Rongé par le remords, Hammou va revenir vers le monde des hommes afin de respecter l’ordre cosmique, le déroulement normal des choses selon les Saintes Écritures. Car si les žnun, eux, peuvent hanter les confins du ciel, le fils d’Adam, quant à lui, n’y sera jamais qu’un intrus. Sa destinée doit s’accomplir sur terre. Là où l’attend sa véritable famille, vers laquelle il se doit de revenir.

Belle histoire d’amour, donc, superbement valorisée par sa mise en vers selon la plus pure tradition poétique chleuh du Souss, la plus riche du Maroc. On retiendra, en outre, le sacrifice final du héros au nom de la sacro-sainte solidarité familiale, geste purificateur qui efface, en quelque sorte, son péché original tout en donnant une profondeur, une dimension à notre récit poétique, qui relève bel et bien de l’épopée.

                                                                                                                        Michael PEYRON 

Grenoble 1995

                                                           NOTES 

(1) Texte basé sur une présentation donnée à l’Abbaye de Vaucroissant (Drôme),  dans le cadre de la «Fête de la Transhumance » à Die, le 23 juin, 1995. Également, sujet d’une communication lue en langue anglaise à Al-Akhawayn (Ifrane), le 5 mars 1996 ; repris à Aix-en-Provence en juin 1996 lors du Congrès AFEMAM-EURAMES. 

(2) The Koran, (J.M. Rodwell, trans.), London &  Melbourne: Dent (1983), p.141. 

(3) E. Laoust, Contes berbères du Maroc, Rabat, IHEM (1949), t.1, p.246. (4) R. Belamri, La Rose rouge: contes populaires, Paris, Publisud (1982), pp.31-43. (5) E. Laoust, op. cit., pp.154-159; également M.Peyron, “An unusual case of bride quest: the Maghrebian ‘Lunja’ tale and its place in universal folklore”, Langues & Littératures, Rabat, Fac. des Lettres, vol V, 1986, pp.49-66. (6) G. Oucif & A. Khallouk, Contes berbères N’Tifa du Maroc: le chat enrichi, Paris, Pulbisud (1994), pp.75-81. (7) A. Youssi, Tifinagh, mai 1995/5-6, pp.14-18 (8) H. Stümme, Tashelhiyt Berber Folktales from Tazerwalt (South Morocco), (H. Stroomer, ed.), Köln, Rüdiger Köppe Verlag (2002), pp. (9) E. Laoust, op. cit., p.245, n.2. (10) A. Roux & A. Bounfour, Poésie populaire berbère, Paris, CNRS (1990), pp.96-105.  (11) F. Ahloullay, The Theme of Love in Berber Folk-Tales, Rabat, Fac. des Lettres (1986), pp.50-56. (12) A. Benzekri, Rivers Run Deep in an Arid Land, Rabat, Fac. des Lettres (1988), pp.86-97. (13) M. Ourehou, A Comparative Study of three Arthurian Legends,
Rabat, Fac. des Lettres (1988), pp.72-86. 
 (14) Z. Salhi, Dadda Atta, Camels, Jackals, Peaks and Passes; legends and tales of the Ait Atta, Rabat, Fac. des Lettres, (1988), pp.69-72. N.B. Unless otherwise stated, all texts are copyright by Michael Peyron. Material from same may be quoted in compliance with current academic practice.

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General considerations regarding the passage from orality to literacy

Posté par Michael Peyron le 15 avril 2010

Orality to literacy 

General considerations regarding the passage from orality to literacy 

 

Introduction

Students of oral literature should not allow themselves to be discouraged by suggestions that folk-lore is fake lore.1 This stems from a snotty attitude vis-à-vis oral tradition, rather like equating country folk with “country bumpkins”. Rather, modern literate man should regret that the marvellous faculty of memorisation or oral retention of a rich heritage, has, with time, become atrophied because of the overriding need to acquire full literacy. 2 

 

One of the chief characteristics of an oral tale is its changing silhouette. While remaining, to all intents and purposes, a faithful copy of the original, oral discourse is often considered to indulge in “weaving and stitching”,3 so that the numerous re-tellings result in embellishments and modifications; it “gets changed, shaped, altered by omissions; overloaded with additions, and embroidered with detail as it is handed along from generation to generation and from place to place.”4 This has happened to texts at various times and to varying degrees throughout the history of oral transmission, till they were at last enshrined in writing. There are instances, however, of oral transmission hardly altering with time, as in the case of Middle Atlas Berber tale “Ali Woullouban”, of which this writer has found a version, collected by Arsène Roux in the late 1920s, which bears a 90% resemblance to a later version gathered in the 1995. Thus, after 70 years had a tale undergone little or no transformation.5 In the end, of course, this material gets recorded in writing, this being the last stage of the passage to literacy. 

 

 

 

Chains of transmission

 

 

 

The transition from orality to literacy, however, is usually a lengthy, protracted process. This is certainly the case with early heroic tales such as “Gilgamesh” and “Beowulf”. The former, probably the world’s most ancient epic, after existing in purely oral form, was composed on clay tablets in the Sumerian age and then vanished from sight, only reappearing in the 20th century thanks to the archaeological endeavours of Campbell Thomson and Samuel Kramer.6 The latter, typical of the dragon-slaying theme, though the hero ultimately passes away, is “the first large poem in English to survive this transplanting from an oral to a literary mode”,7 and probably started life in oral form among 5th or 6th century Anglo-Saxons prior to their invasion of the British Isles, although the events it describes take place in southern Scandinavia.. 

 

Other attempts to ennoble oral literature have resulted in some stirring stuff. There immediately comes to mind the controversial manner in which, in the second half of the 18th century, James MacPherson re-visited the Ossian (Oisin) epic, the roots of which go back to the legends of Fionn MacCool in the pre-Christian days of Hibernia.8 Admittedly, MacPherson took such liberties with the original material, dressing it up with all the fine phrases and miscellaneous devices of the Romantic Period that he has been branded a forger by certain critics. His merit, however, lies in making these texts available to so many scholars of the period ; “le cycle de Finn, ou des Fenians, exploité et défiguré par McPherson, allait devenir le livre de chevet des grands romantiques. Par là, la tradition des anciens bardes rejoignait quand même Châteaubriand.”9 In this context, the way Fitzgerald translated  and adapted the quatrains of Omar Khayyam according to the canons of contemporary English poetry provides a striking parallel.10 

 

 

A similar process had no doubt occurred at a much earlier period to the oral material that was later arranged into the Iliad and Odyssey, with some 500 years elapsing between the original recitals of heroic poems and their eventual stitching together into overall epics. “The entire language of the Homeric poems (was) not an overlaying of several texts but a language generated over the years by epic poets using old set expressions which they preserved and/or reworked largely for metrical purposes.”11 

 

 

 

In the course of time and in a classic case of oral diffusion, the Homeric material travelled north-eastwards, surfacing in Ulster around the 1st century AD as the “Cattle-raid of Cooley” (Táin Bó Cualnge), often referred to as the “Iliad of the Gael”.12 Hardly less praiseworthy, though essentially local in inspiration and initially oral in form, are the Icelandic sagas of the early Middle Ages, which tell of a harsh, simple, feud-ridden life in that sub-Arctic land peopled by Norwegian and Irish immigrants.13 

 

 

The “matter of Britain”

 

 

Strangely enough, of all those who have played a significant role at the cross-roads between orality and literacy, none are more deserving than the bards of Wales, Cornwall and Brittany, who, during the Dark Ages (circa 500-750 AD) and well beyond, were able to maintain in circulation a corpus of oral tales, a curious mix of “myth, folklore, history and pseudo-history of Celtic Britain (…) creating a dreamlike atmosphere by telescoping Saxon- and Norman-dominated present into misty Celtic past of has been and never was.”14 This material, common to the Welsh and Bretons, known to scholars as la matière de Bretagne, broadcast far and wide through medieval France by Breton minstrels,15 retold and embellished by Nennius and Geoffrey of Monmouth in his mythological History of the Kings of Britain, was to nurture the Arthurian epic which, after formal treatment at the hands of Chrétien de Troyes,16 finally took shape in written form in England and Wales during the 12th century. The legends of King Arthur eventually acquired the proportions of a national myth, with the emphasis on chivalrous values of bravery, steadfastness, purity and succouring the weak that (strangely) was to serve as an ideal for the English during the Hundred Years’ War, whereas they had their origins in an obscure Celtic past.17 Here it must be repeated that certain famous episodes of this cycle, such as the deeply romantic “Tristan and Isolde” and the all-important Grail legend, undoubtedly have Welsh origins – respectively “How Trystan won Esyllt”18 and “Peredur son of Evrag”.19 However, other Welsh tales (and some Irish ones for that matter), can be traced back to Greece, attesting to ancient trade-links between the Celts and the Mediterranean region.20 

 

 

 

Christian/Muslim interaction

 

 

 

Simultaneously, their French opponents derived equal chivalric and spiritual inspiration from the “Song of Roland”,21 “Huon of Bordeaux”, “Ogier the Dane”, and many other Frankish legends, initially attributed to Bishop Turpin, but elaborated some two centuries later, usually focussing on earlier heroic battles against the Saracens in Spain, and surrounding an idealised Charlemagne.22 These famous chansons de geste, of course, were part of a plan to uplift the mind of the crude, loutish Frank knights, and would later help bolster them during their ill-fated crusading interlude in the Holy Land. 

 

Likewise, as a result of Christian and Muslim being at each others’ throats for so long, a rival, oral-derived literature had sprouted on the southern shore of the Mediterranean. This time, however, the villain of the piece is the Christian, as in “Sidna Aelqman” and the “Poem of the Young Camel” (ahellel n-ubaεr, in Tamazight), of which the present writer has both Arabic and Berber versions in his possession. Interestingly, in the former, the elderly warrior Aelqman is the exact counter-part of Charlemagne. Just as the Frankish monarch marries Bramidoine, widow of Marsile, the defeated Moorish king of Saragossa at the close of the Chanson de Roland,23 so does Aelqman take for bride the Christian Shoumisha, whose husband he has just killed in single combat.24 

 

 

 

Such situations are merely symptomatic of exchange between cultures, which, when it does not occur at sword-point, allows a considerable fund of oral lore to change hands. This undoubtedly occurred through the medium of Muslim Spain, whose Jewish and Moorish musicians used to visit regularly what is now south-west France. The Fin’ Amor tradition of Provence, which is no doubt largely native in inspiration, also owes much to Moorish love poetry with its insistence on courteous treatment of damsels, and/or to the influence of Plato and Ibn-Rochd.25 Some of this would have arrived from the Maghrib, many Imazighen having settled in Spain, given that the survival to this very day of Berber courtly love, at any rate in Morocco, and in oral form, has been amply documented.26 Much of this, also, came from the east (Baghdad), via al-Andalus, where this poetic material was being imitated.27 

 

 

Saving classical learning from oblivion

 

 

At this point, it appears relevant to raise a parallel problem. Among both Oriental and Western academics28 there is a certain school of thought which contends that, had it not been for the Arabs, who translated the material, the sum total of Latin and Greek thought would never have reached the west, before and at the time of the Renaissance. Now, to the present writer, this statement appears too sweepingly categorical to be taken at face value. 

 

 

That Europe is indebted to those Arab scholars, who took the trouble to read Plato, Aristotle and other Greek philosophers, for the translations that were thus made available, there is little doubt. To claim, however, that following the barbarian invasions of Europe nothing had been saved of the rich classical heritage of Ancient Greece and Rome is to downplay, nay, to ignore completely, the contribution of Irish bards and monks. This is a comparatively little-known phenomenon. Towards the end of the Roman Empire, with barbarians knocking at the gates, there occurred a forced emigration of Gaulish scholars to Ireland. They brought with them “a learning that was still to the full extent the best tradition of scholarship in Latin Grammar, Oratory and Poetry, together with a certain knowledge of Greek – in fact the full classical lore of the 4th century.”29 They found there a challenging state of intellectual ferment with “traditional oral schools”30 that continued to flourish side-by-side with monasteries whose Irish monks, also products of the native oral learning, but fluent in Latin, were committing to writing important oral works, and painstakingly copying in long-hand the bible and great philosophical works, for they were among the few left in Europe also to have a command of Greek. Thanks to this injection of knowledge and unbridled intellectual activity, there came about a fusion of classical and vernacular literature, unique in Europe, that produced some priceless master-pieces, such as the beautifully illuminated Book of Kells, and was ultimately to have lasting effects on the British Isles in general and English literature in particular, in terms of enrichment, freshness, inspiration and refinement of thought. This “Golden Age” of enlightenment and literature was to last some 400 years, until unfortunately snuffed out by the Viking invasions of the 9th century, mostly from Norway which is referred to in oral tradition as “Lochlann”,31 when many monasteries were sacked by Norse raiders, although some of the written material and nearly all the oral material has survived. Thus to claim that the Arabs alone saved classical learning for the west falls somewhat short of the truth; in fact, a recent book by Thomas Cahill brings convincing evidence of a somewhat different version – How the Irish saved Civilization.32 

 

 

 

Motifs of oral tradition: anathema to the literary process

 

 

 

Before committing an oral text to writing, let us see what we are losing. Indeed, for the sake of belles lettres we have to throw overboard the very devices that characterise orality, such as tedious repetitions, redundancy.  “In oral delivery, though a pause may be effective, hesitation is always disabling. Hence it is better to repeat something, artfully if possible, rather than simply stop speaking while fishing for the next idea.”33  In order to stay focussed and maintain momentum and rhythm, it is sometimes helpful to move one’s arm or body, as does the Kirghiz bard reciting an epic poem belonging to the genre known as manas

 

Oral cultures grant relative attention to plants and animals, but only to those that are useful; the rest are catalogued as “unimportant generalised background”.34 Hence for Moroccan Atlas Berbers, the term agdid n-waman (‘water bird’) will apply just as well to a Sandpiper as to a Dipper; when showed photos of the Great Spotted and Green Woodpecker, a Berber who lived at the foot of a cedar-covered hill was unable to give this writer separate names for the two birds. This shying away from concrete definitions is fairly typical of people in a region of massive residual orality, whereas hard and cast definitions are precisely one of the hallmarks of literacy. 

 

 

Metamorphosis, also referred to as transmigration or shape-shifting, is present in most tales of witch-craft and magic in the Maghrib and Celtic regions.35 As is the notion of the life-token, such as a loving plant springing from the lovers’ grave, a widespread motif with examples in Deirdre (Ireland), kan ya makan (Morocco), etc.36 

 

 

Another typical trait is the name taboo,37 which involves addressing people in a certain way, especially formidable characters such as giants and ogres; in Berber tales, for example, flattery is of the essence. Also you should greet an ogre before he greets you; otherwise he will be entitled to devour you on the spot… 

 

 

All this is based on the memory, a faculty that oral persons keep alive through constant exercise. However, the moment they embark on the road to literacy, they begin to lose their previous skill, for writing destroys the memory as it precludes need for effort of memorisation 

 

 

From the above we may infer that both orality and literacy contain inherent yet incompatible skills. What we consider today as literacy, perceived as a cause for pride in the modern world, is the end-result of a long-drawn-out process with continual interplay between the spoken and written word. While deriving satisfaction from the state of literacy, we should never look down on those who still thrive in an oral society. We should envy them for their skill at memorisation and recital, allowing as it does so many gems of orality to survive. 

 

 

 © Michael PEYRON 

 

 

 

 

                                                                       NOTES 

 

 

1 K.M. Briggs, A Sampler of  British Folk-tales (1977), p.3. 

 

2 S. Marshall,  English Folk-tales (1981),  p.11. 

 

3 J. Ong, Orality & Literacy (1982), p.13. 

 

4  S. Marshall, op. cit., p.25. 

 

5 Cf. Roux archive, file 56.3.5., H. Stroomer & M. Peyron, Catalogue des archives berbères du « Fonds Arsène Roux », Köln : Rüdiger Köppe Verlag, (2003), p.60. 

 

6 N.K. Sandars (ed.), The Epic of Gilgamesh, Harmondsworth: Penguin’s (1985); cf. also Y. Blanc, Enquête sur la mort de Gilgamesh, Paris : Éds. du Félin (1991). 

 

7 M. Alexander (ed.), Beowulf, Harmondsworth: Penguin’s (1986); cf. also H.A. Guerber, Middle Ages: myths & legends,
London: Senate (1994), pp.1-17. 

 

8 J. Jacobs, Celtic Fairy Tales (1962), p.244; J. Markale, Les Celtes et la civilisation celtique, Paris: Payot (1981), p.191; T.V. Rolleston,  The illustrated guide to Celtic Mythology,
London: BCA (1993), pp.75-89. 

 

9 J. Markale, op.cit., (1981), p.192. 

 

10 C. Grolleau, Les Quatrains d’Omar Khayyam, Paris: Ivrea (1996), pp.22-23. 

 

11 J. Ong, op. cit., p.19. 

 

12 K. H. Jackson, A Celtic Miscellany, Harmondsworth: Penguin’s (1980), pp.30-48; N. Chadwick, The Celts, Harmondsworth: Penguin’s (1981), pp.266-270; cf. also T.W. Rolleston, op. cit., pp.55-73. 

 

13 The best-known of these Icelandic hero-tales are “Egil’s Saga”, “Njall’s Saga”, “Laxdaela Saga”, and “The Saga of Grettir the Strong”; all are available in Penguin’s paper-back. 

 

14 J. Gantz, The Mabinogion, Harmondsworth: Penguin’s (1981), p.10. 

 

15 Y. Brekilien, La Mythologie celtique, Marabout université (1981); G. Jones, Welsh Legends & Folk-Tales, OUP: Puffin’s (1982); J. Markale, L’Épopée celtique en Bretagne, Paris: Payot (1982); R. Barber, The Arthurian Legends, Woodbridge & Rochester (NY): The Boydell Press (1991), p.45. 

 

16 A. Hoog (ed.), Perceval ou le Roman du Graal, Paris : Gallimard (1974); J.-P. Foucher (ed.), Romans de la Table Ronde, Paris : Gallimard (1975); Chrétien de Troyes, Arthurian Romances, (trans. D.D.R. Owen), London &
Melbourne: Everyman  (1987). 

 

17 Cf. P.M. Matarasso, The Quest of the Holy Grail, Harmondsworth: Penguin’s (1975) & J. Cable, The Death of King Arthur, Harmondsworth: Penguin’s (1982); J. Markale, Le Graal, Alençon: Retz-Poche (1989); A. Hopkins, The Chronicles of King Arthur, London: BCA (1993); M. Godwin, The Holy Grail: its origins, secrets, & meaning revealed, London: BCA (1994). 

 

18 G. Jones, op. cit., p.134-137. 

 

19 J. Gantz, op. cit., pp.217-257; J. Markale, op. cit. (1982), pp.182-210. 

 

20 In particular “How Kulwhch won Olwen”, which is an embellished Welsh re-telling of “Jason & the Golden Fleece” and also one of the distant sources of the Grail lengend; G. Jones, op. cit. pp.85-133; J. Gantz, op cit., pp.134-176; J. Markale, op. cit. (1985), pp.137-151; T.W. Rolleston, op. cit.,122-125. The fabled Brendan voyage is no doubt inspired by Odysseus and his wanderings after the fall of Troy; cf. G.O. Simms, Brendan the Navigator,
Dublin: O’Brien Press (1989). 

 

21 J. Bédier, La Chanson de Roland, Paris : Union Générale d’Éditions (1982). 

 

22 T. Bulfinch, Mythology, N.Y.: The Modern Library (1863), pp.595-778; H.A. Guerber, op. cit., pp.162-240. 

 

23 J. Bedier, op. cit., p.331. 

 

24 For a Tamazight version, cf. A. Roux, Proverbes, contes & légendes des Beni Mtir, Rabat, 1942. 

 

25 R. Nelli, Troubadours & trouvères, Paris : Hachette (1979), pp.15 & 27. 

 

26 M. Peyron, 1° Isaffen Ghbanin/ Rivières profondes, Casablanca: Wallada (1993); 2° “Further research  on timawayin from Central Morocco”, The Journal of North African Studies, vol.2, n°1, (summer 1997) pp.72-80. 

 

27 W. Montgomery Watt, A History of Islamic Spain, Edinburgh: Edinburgh University Press (1967), p.72. 

 

28 Among these are De Lacy O’Leary, How Greek Science passed to the Arabs, available on:- 

 

http://www.amazon.com/How-Greek-Science-Passed-Arabs/dp/818750245 

 

& Barbara Buehner, “Transmission of texts: from Greek and Roman through Arabic”, Neh Institute,

 

Univ. of Michigan, July 7, 2002, available on:- http://umich.edu/~iinet/worldreach/assets/pdf/neh-units/Buehner.pdf

 

29 A.P. Graves, “Anglo-Irish literature”, in The Cambridge History of English Literature, (A.W. Ward & A.R. Waller, eds.), Cambridge: University Press (1932), p.302. 

 

30 T.G.E. Powell, The Celts, N.Y.: Praeger (1958), p.61. 

 

31 Cf. story “The High King of Lochlann and the Fenians of Erin”, in H. Glassie, Irish Folk-Tales, Harmondsworth: Penguin’s (1987), pp.245-255. 

 

32 T. Cahill, How the Irish Saved Civilization: The Untold Story of Ireland’s Heroic Role from the Fall of Rome to Medieval Europe, N.Y.: Nan A. Talese/Doubleday (2005); cf. http://allaboutirish.com/library/bookrev/rev-saved.htm 

 

33 J. Ong, op. cit., p.40. 

 

34 Ibid., p.52. 

 

35 Wimberly, op. cit., p.34 

 

36 Ibid., pp.42-43. 

 

37 Ibid., p.88. For example, among the Imazighen, it is unsuitable to mention the word uššen (‘jackal’) in the morning; you should say war iberdan (lit. ‘he who has no paths’). 

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