S. Pouessel, Les identités amazighes au Maroc

Notes de lecture 

Stéphanie POUESSEL, Les identités amazighes au Maroc, Non Lieu, 2010.

Travail de doctorant rédigé en vue d’une soutenance de thèse sur le très complexe sujet de l’amazighité (timuzġa), dont voici la version grand public, d’entrée de jeu l’auteur souhaite se démarquer  des « coopérants chercheurs sous le Protectorat ». Catégorie du reste inexistante, les coopérants, pour autant, que je sache n’appartenant qu’à la période post-Protectorat. L’auteur, qui appartient à la jeune génération montante des chercheurs français tournés vers le Maghreb, nous prévient qu’elle s’est basée en partie sur des Amazighes de 3ème ou 4ème génération en France, faussant ainsi les données car, divorcés de leur cadre d’origine, les intéressés ne réagissent nullement comme s’ils étaient au pays (p. 6). De plus, certains ne connaissent plus la langue amazighe.

 

Pouessel tend de trouver des excuses pour une recherche majoritairement excentrée par rapport au terrain (l’Atlas et le Sud marocain). Chevauchant peut-être là le dada de son directeur de thèse, elle « envisage les différents champs d’inscriptions de l’ethnicité et d’opérer ainsi à sa démystification » (p. 8). Il est clair, cependant, qu’elle s’est rendue au Maroc à plusieurs reprises afin de mieux s’imprégner de la réalité amazighe. Démarche nécessaire pour une quasi-néophyte en questions ès-berbères.

 

Pour ce qu’il en est des dynasties du « groupe berbère », on notera que les  Almoravides sont venus avant (non pas après) les Almohades. Avancer une supposée absence d’écriture en ces temps-là comme obstacle à l’unité linguistique ne tient pas la route.  La majorité des ruraux habitant les plaines atlantiques entre le XIe et XIIIe siècle, amazighophones, parlaient une langue proche de la Tachelhit, nommée lisan al ġarbi. Celle-ci pouvait se rédiger en caractères arabes, à l’image des nombreux travaux écrits des ṭṭelba du Souss (p. 14) ; il existait par ailleurs des dictionnaires arabo-berbères afin de faciliter la tâche aux usagers (cf. N. van den Boogert, 1998). Largesse d’esprit médiévale contrastant positivement avec la période post-coliniale de la fin du 20ème siècle.

 

La thèse selon laquelle la renaissance berbère repose uniquement sur l’élite intellectuelle de Rabat (véritable nébuleuse imaginaire créée de toutes pièces par Pouessel, et qu’elle évoque plusieurs fois dans son ouvrage, pp. 102, 128 & 167) ne constitue qu’une demi-vérité. Si les universitaires marocains, notamment ceux de la diaspora y ont puissamment contribué, certes, la part des gens du cru, du fin-fond du bled, surtout depuis l’émergence du sentiment de hogra, n’est pas négligeable. [Bien que ne citant pas explicitement le terme hogra, l’auteur semble y faire allusion lorsqu’elle signale l’essaimage des revendications identitaires amazighes vers les « zones rurales périphériques » (p. 107).]

 

En revanche, il est erroné de prétendre qu’il existe une unité culturelle berbère, la planète amazighe – c’est bien connu – comptant de multiples composantes chacune marquant des nuances (p. 16).

 

Il aurait fallu aussi signaler que « l’arabisation des berbérophones », en cours depuis treize siècles, a pour corollaire un bilinguisme fort actif et que cela ne fonctionne pas à sens unique ; la langue amazighe, a force de cohabiter avec fusḥa, a produit dariža, ce que reconnaît du reste l’auteur (p. 159).

 

A mon avis on fait fausse route en apposant l’étiquette commode du « subalternisme » sur le renouveau amazigh alors que celui-ci est dans l’air du temps, allant de pair avec la réhabilitation des peuples autochtones et de la culture orale (pp. 22-23).

 

Les évènements de 1994 à Goulmima, qui serviront de déclic politico-culturel dans la lutte identitaire amazighe au Maroc, sont mentionnés (p. 24, également pp. 53, 59, 63 & 129) sans plus de détails. Quant à l’officialisation de l’Amazigh, à propos de laquelle Pouessel exprime des réserves, c’est chose faite depuis juillet 2011.

 

Il existe malheureusement beaucoup de désinformation à propos de la standardisation de cette langue. En fait, plutôt à l’aise entre les diverses variétés dialectales, les Imazighen parviennent à un certain degré de compréhension mutuelle qui tend à démontrer que la standardisation se fera non seulement grâce à l’IRCAM, mais aussi et surtout grâce à l’interaction des intéressés. Les 22 étudiants berbères marocains qui fréquentent mon cours de littérature orale en sont l’illustration vivante.

 

Le chapitre sur « L’arabe : langue et culture du nationalisme marocain », hormis qu’il fasse remonter la dynastie alaouite au XIIème siècle (!!), nous livre un résumé satisfaisant de la question. Cependant, on y trouve un aperçu biaisé, schématisé du dahir berbère et l’on fait la part belle au salafisme en négligeant le wahhabisme. On omet de signaler que l’IERA a été fondé explicitement comme contrepoids à l’IRCAM – combat d’arrière-garde – pour défendre fusḥa, alors que dariža est la langue nationale de l’écrasant majorité des Marocains (pp. 27-32). Quant au « complexe de la berbérité » celui-ci remonte aux années de l’immédiat post-Protectorat, avec son obnubilation moyen-orientale et le « tout pour l’arabe » mâtiné d’influences jacobines; tout ceci précédant de quelques années le regain d’intérêt universelle pour les langues vernaculaires, dont entre autres le Breton, le Catalan, le Gaëlique, le Gallois, phénomène déterminant dont a grandement bénéficié la langue amazighe.

 

Concernant les Noirs on retiendra que beaucoup d’entre eux sont berbérophones, mais qu’Essaouira-Mogador (tassurt), capitale des Haha (iḥaḥn), où se déroule le très branché festival des ignawn ne fait pas partie du « sud marocain », mais du Maroc atlantique (p. 47). A la p. 50 on frôle le farfelu avec l’amalgame Mogador-lusophonie-Brésil.

 

Quant à la faiblesse de la tendance « amazighisante » chez les Chaouïs de l’Aurès (p. 57), il suffit de visionner le film La maison jaune, au dialogue tout entier en tašawit, pour se persuader du contraire.

Il est vrai, aussi, que bon nombre de jeunes de Rachidia (Imteghren) effectuent leurs études en Agadir, d’où la confusion faite par l’auteur entre Sud-Est et Sud-Ouest marocain (p. 61). Si, par ailleurs, certains militants de Tinghir traitent l’IRCAM d’iršan (‘saleté’), ils conservent la célèbre et incontournable lettre z emphatique, signe berbère passe-partout. A ce titre, l’auteur aurait pu mentionner le militantisme de la chanteuse Fatima Tabaamrant qui, sur scène, fait le salut amazigh des krad iḍuḍan (‘trois doigts’). L’auteur semble également faire sienne certaines opinions critiques à l’égard de l’IRCAM, en oubliant un peu vite que cet organisme a le mérite d’exister ; qu’il a mis en place l’enseignement de la Tamazight, facilité la recherche sur le terrain, organisé de nombreux colloques et produit une trentaine de publications dans le domaine des études amazighes – chose impensable sous Hassan II. Prétendre que cet organisme cherche « à tuer l’amazighité » (p. 126) est une inexactitude notoire.

 

L’auteur semble encore cautionner les idées « istqlaliennes » concernant le dahir berbère, en évoquant des arguments issus d’une mythologie anticoloniale actuellement dépassée. De nos jours il est vrai, c’est du « dahir de 1930 » que parlent les militants amazighs, ou du « dahir de l’Istiqlal », ce qu’admet l’auteur du bout des lèvres (p. 83). Du reste, elle a tendance à prendre pour argent comptant un important corpus de littérature révisionniste (Ageron, Hammoudi, Laroui, & al. des années 1960-2000) qui s’emploie à brouiller les cartes. Ainsi assiste-t-on à une caricature de la recherche coloniale sur les Berbères, celle-ci étant qualifiée de « racialiste » (p. 69). Ceci est en phase avec certains chercheurs de l’actuelle génération, à tendance quelque peu « misérabiliste », qui cherchent a posteriori à disqualifier la philosophie de leurs devanciers en leur collant des étiquettes peu flatteuses. C’est oublier un peu rapidement la sympathie que des « Berbérisants » comme Roux éprouvaient à l’égard des ces populations – du souvenir de leur passage qu’ils ont laissé chez elles. Roux qui avait parfaitement compris qu’il était vain de rechercher une langue amazighe pure, dépourvue d’arabismes.

 

Quant à l’interprétation de l’histoire de l’AFN des chercheurs de l’époque coloniale celle-ci ne cherchait pas à minimiser l’islamisme médiéval (p. 71) ; elle tendait simplement à affirmer qu’il y avait eu un riche passé préislamique. A ce propos on s’en prend avec délectation à Robert Montagne, une des cibles préférées des historiens révisionnistes, alors que ce chercheur a réalisé une étude très fine (Pouessel l’a-t-elle seulement lue ?) des sociétés du haut Atlas occidental.

 

Nous ne polémiquerons pas avec l’auteur sur le « mythe kabyle », ni à propos de la politique coloniale de Lyautey au Maroc, nous étant exprimé par ailleurs sur ce deuxième sujet (pp. 74-78). Il en va de même des « réserves de barbares blancs » (Peyron, 2009) chères à Jacques Berque.

 

D’un autre côté Pouessel a raison de mettre en relief l’importance accordée par les Imazighen à la notion de « marocanité » (p. 93, tamġrabiyt).

 

L’auteur évoque une fois de plus cette élite berbérophone de Rabat en tant que « moteur » de l’amazighité (p. 102), en oubliant la contribution significative des intellectuels amazighs issus directement du bled (A. Iken, Z. Ouchna, H. Yakobi, H. Khettouch, A. Skounti, etc.), dont certains n’ont pas fait d’études en Europe.

 

Au sujet du droit coutumier il est vrai que l’on cherche à le réactualiser ; vrai aussi que la prison ne fait pas partie de l’arsenal juridique des izerfan, la peine de mort non plus pour la plupart d’entre eux. Il est, par contre inexact de prétendre que la peine capitale était inexistante (p. 121) ; des cas de précipitation du haut d’un rocher sont cités par Berque (Structures sociales du Haut Atlas, 1955), ainsi que par Gellner (Saints of the Atlas, 1969).

 

Le chapitre sur la « datte pourrie » réussit le tour de force de schématiser en une phrase (p. 125) près de trente ans de résistance anticoloniale dans le Sud-Est marocain. C’est vraiment faire « bon marché » des épopées du Tazigzaout, du Bou Gafer, du Baddou, et j’en passe, sites de mémoire en voie de sacralisation où tant d’Imazighen ont donné leur vie. Par contre, il est clair que certains jeunes militants du Sud marocain pratiquent actuellement un « jeunisme » exacerbé et injustifié lorsqu’ils proclament à l’intention des premiers militants de Goulmima : « L’histoire vous oubliera. (p. 128)» Ce n’est en tout cas pas vrai en ce qui concerne Ali Iken, auteur du premier roman en langue amazighe, asekkif inzaden, car mes étudiants lui ont réservé un accueil plutôt enthousiaste lorsqu’il est venu la semaine dernière faire une intervention dans mon cours.

 

Autre point important : on notera que bien que de nombreux festivals amazighs soient régulièrement organisés (p. 131) il faut tout de même relever en parallèle une volonté assez forte de « dé-folkloriser » la culture berbère.

 

Qu’on le veuille ou non, pour des raisons pratiques d’universalité, c’est la graphie latine, plutôt que l’écriture arabe ou les Tifinagh (pp. 139-140, 153), qui demeure très largement utilisé dans le monde universitaire. Ce qui n’est pas incompatible avec une utilisation, souvent décorative et limitée des Tifinagh, ce qui sert à donner à l’amazigh une profondeur historique (pp. 147-148). Cependant, la souplesse reste de mise. En effet, les claviers des ordinateurs de l’IRCAM comportent des touches permettant de passer d’une graphie à l’autre quasi-instantanément.

 

En définitive, la querelle autour de la standardisation de l’amazigh ou du maintien de « standards régionaux » (pp. 163-165), entre l’IRCAM et des chercheurs basés en France comme Abdellah Bounfour et Salem Chaker, me semble à la fois byzantine et contre-productive. Mon expérience du terrain tend à démontrer que des Imazighen aux idées ouvertes, et ayant voyagé à travers leur pays, peuvent fort bien s’adapter à d’autres variantes de l’amazigh que la leur. Sans vouloir dénigrer les efforts de l’IRCAM, ce sont par conséquent les locuteurs natifs de la langue, dans leur grande diversité, qui aboutiront en son temps à une forme de standardisation de fait, tout en respectant la tamġrabiyt.

 

Constatation édifiante : on ne peut qu’être d’accord avec l’auteur lorsqu’elle affirme : « C’est clair, l’amazighité constitue bien le substrat de la culture marocaine aussi bien démographiquement que culturellement. (p. 161)» Enfin, malgré les quelques réserves émises ci-dessus, on peut féliciter Stéphanie Pouessel d’avoir en un temps relativement restreint fait le point sur un problématique plutôt complexe, aux multiples facettes, et où il est malaisé de trouver des explications simples à une situation confuse, fruit d’une longue histoire suivie d’une période de recherche identitaire de la part des Imazighen.

 

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