Hammou ou-Namir, ou de la Berbérie au Septième Ciel

Hammou ou Namir, ou de la Berbérie au Septième Ciel 

Introduction

Parmi les Chleuhs du Haut Atlas de Marrakech et du Souss, « Hammou ou Namir » (Hmad ou-Namir), qu’il s’agisse de la version en prose ou en vers, constitue le récit épique par excellence – on pourrait même le qualifier de mythe fondateur, en quelque sorte (1). Outre les questions fondamentales qu’il soulève à propos de l’homme ballotté entre le sacré et le profane, le devoir familial et les tentations charnelles, il met en exergue le côté aléatoire de toute union entre un être mortel et une créature venue du ciel. Reflétant en cela un débat théologique déjà ancien, largement évoqué dans le Coran, à propos des rapports entre žnun et hommes (2). 

Origine du poème 

Celui qui tente de retrouver les origines de « Hammou ou-Namir » n’a guère de chances d’aboutir de façon convaincante. Plutôt va-t-il trouver une foule d’origines possibles. Tant il est vrai que depuis un siècle environ, la théorie de la génération spontanée et en parallèle des mythes et légendes aux quatre coins du monde semble l’emporter sur la théorie ancienne, bien plus rassurante, du diffusionnisme. N’empêche…

Ainsi que Laoust l’avait à juste titre fait remarquer, l’origine de « Hammou ou-Namir » est certainement orientale. Elle peut, en effet, remonter aux Mille et Une Nuits, étant donné que notre poème présente un certain nombre de traits, de motifs en commun, avec « Hassan de Bassorah », un des contes merveilleux du célèbre recuei (3). Il y est question d’un jeune homme d’une grande beauté physique, qui, trompé par un magicien persan, tombe amoureux d’une žinniya. Situation peu enviable, mais où, afin d’assouvir son amour, le héros se voit dans l’obligation de vaincre une redoutable série d’obstacles.

Thème qui serait parvenu, au hasard des gîtes d’étape et par le biais de pèlerins ou autres voyageurs jusque dans le Maghreb el-Aqsa, ou « Couchant extrême », plus particulièrement dans le Souss. C’est en Algérie centrale que Belamri en a recueilli une version assez peu altérée, où l’on distingue les principales péripéties du conte originel, sous le nom de « La Fée Colombe  » (4).

Variantes 

Rendu au Maroc, cependant, par le jeu du temps, de la dispersion, et de cette érosion qui est le propre de l’oralité, on assiste à une sorte d’éclatement du conte. Celui-ci connaît de nombreux avatars, pas toujours positifs, du reste. Phénomène très connu des folkloristes. Des épisodes, comme celui de la princesse qui se métamorphose en colombe, ou encore, celui, capital, du vol de l’aigle, se juxtaposent, au hasard des redites, ou se trouvent imbriquées dans d’autres trames célèbres, notamment « Lounja » (5), quand ils ne disparaissent pas purement et simplement. Ceci au gré de la fantaisie, de la mémoire plus ou moins défaillante des conteurs, concurrencés comme ils le sont actuellement par la radio, voire la télévision, lors des veillées hivernales.

J’en veux pour exemple le conte « Les grenades souriantes du Roi », enregistré dernièrement par Georges Oucif chez les N’tifa du Haut Atlas central, qui n’est autre qu’un mélange de « Hammou ou-Namir » et de « Lounja », autre thème fort répandu à travers l’ensemble du domaine amazighe (6). Cependant, une version légèrement embrouillée sur le plan thématique, « La Colombe rouge » (tatbirt tazeggwaġt), tout en conservant les principaux épisodes, a été recueillie par mon collègue et ami Abderrahim Youssi dans le Haut Atlas central en 1972 (7).

Par ailleurs, la première version à être connue en Europe avait été signalée par Stümme, dès la fin du 19ème siècle (8). En 1918, Laoust avait publié une version relativement complète sous le titre de « Hammou Agnaou », recueillie auprès des mêmes N’tifa ci-dessus évoqués (9). En1949, Arsène Roux consignait par écrit une version provenant des Guedmioua du Haut Atlas occidental, que Abdellah Bounfour a depuis publié et commenté (10). Pour ma part, en 1986, un « Hmad ou-Namir » en prose des Ayt Souab du Tazeroualt m’a été confié par Fatima Ahloullay, étudiante dans mon Oral Literature Seminar au Département d’Études anglo-saxonnes à la Faculté des Lettres de Rabat (11). En mars 1988, bien que n’ayant pas eu les moyens de la noter, j’ai eu le privilège d’écouter une version très pure, en prose, chez les Imeghrane du versant sud du Haut Atlas central. Quant au « Hammu Namir » en vers, objet du présent exposé, il m’a été transmis par Ahmed Benzekri, qui comptait parmi mes étudiants de Rabat (12). En un premier temps, le texte d’origine avait été traduit avec mon concours, de la Tachelhaït en anglais, par l’intéressé lui-même. En dernier lieu, je l’avais re-traduit vers le français, tout en serrant le texte vernaculaire au plus près.

Enfin, toujours, au chapitre des variantes, j’ai en ma possession deux contes recueillis par d’autres étudiants du Maroc et qui présentent, eux aussi, des signes de parenté évidents avec « Hammou ou-Namir ». Il s’agit de « Ghaliya bent Mansour »(13), et de « Dame Colombe dorée » (lalla tatbirt tawraġt) (14).

Dans le premier, l’héroïne est une žinniya, travestie en princesse-amazone dont ne peut s’approcher le commun des mortels qu’au péril de sa vie. L’apparentement avec le conte des Mille et Une Nuits est évident, non seulement du fait de la trame essentielle de l’histoire, bien que elle-ci soit franchement accommodée à la « sauce » marocaine, mais du fait d’un détail frappant : le bien curieux toponyme « Ouak-Ouak » (15). Dans « Hassan de Bassorah » il s’agit d’une île qui flotte haut dans le ciel, demeure du roi des žnun et de ses filles ; dans « Ghaliya Bent Mansour » cela prend la forme d’une forêt, à proximité de deux pics entre lesquels le héros doit aller puiser de l’eau magique. En revanche, le voyage par-delà sept mers en fin de récit s’accomplit à dos d’aigle, alors que dans le contre oriental c’est grâce à la complaisance d’un žinn qu’il effectue l’impossible périple.

Dans « Dame Colombe dorée », version provenant des Ayt ‘Atta du Jbel Sahgro, l’aspect épique étant émasculé, fragmenté, le récit est plus terre à terre. Du reste, la tentative d’envol d’un des protagonistes est vouée à l’échec ; quant à la chevauchée du héros elle s’achève par le sacrifice de son destrier, sans déboucher sur le thème de l’envol de l’aigle, le conte dépassant à peine le stade burlesque. De plus, par le biais d’un amalgame à l’envers, on constate qu’il s’agit désormais d’une « Colombe dorée », non pas de « Tours dorées » (lbruž iwraġn) – ce dernier étant le titre d’un conte recueilli en 1955 par Charles Pellat chez les Ayt Seghrouchen (16). 

On se doit, enfin, de signaler d’autres versions, plus tardives du conte ; cinq présentées par Abdellah Bounfour (17), ainsi qu’une dernière de Mohand Ouden Hawad (18).

Résumé-commentaire 

Dans la majorité des versions, Hammou ou-Namir est présenté comme un jeune d’un naturel débauché (iga ahwawi), avide de plaisirs, que des êtres ailés semblables à des anges, ou des fées, viennent visiter nuitamment jusqu’au moment où il tombe amoureux de l’une d’entre elles. Le matin venu, mal réveillé, notre héros se traîne vers l’école coranique où il se fait battre par son catéchiste. Car il faut préciser que, lors de leurs visites, les fées lui badigeonnent les mains au henné, ce que font d’habitude les femmes de mauvaise vie. Stigmate de honte, donc, d’où la correction que le jeune se voit infliger. Du reste, ce conte n’est pas toujours apprécié au Maroc, car pouvant choquer certains esprits puristes ; selon l’heure du jour, ou la qualité de l’auditoire, sa narration peut poser problème, car, par ses écarts de comportement, Hammou donne le mauvais exemple.

Mais, dans un premier temps, les choses se passent plutôt bien pour lui, car l’ange/fée finit par donner son consentement à ce qu’il l’épouse, moyennant des conditions draconiennes assorties d’interdits. La belle-mère de Hammou, notamment, ne doit en aucun cas chercher à voir sa belle-fille, qui se fait bâtir un véritable palais, solidement verrouillé. Bien entendu, cela ne peut durer. À l’issu d’évènements sur lesquels il est inutile de revenir, l’interdit est bravé et, selon les clauses du contrat, l’ange-fée (tanirt) doit impérativement réintégrer son mode quasi-inaccessible, soit un « Château aux Tours dorées », soit le septième ciel (wassa ygenwan), comme dans notre poème.

N’écoutant son amour, propre à déplacer les montagnes comme il se doit, Hammou s’acharne à retrouver son épouse. Geste qui va l’amener à rompre avec sa famille –  infraction inqualifiable en milieu musulman. Il s’ensuit le thème de la quête initiatique avec errance et traversée du désert pour notre héros. Période d’une trentaine d’années, au terme de laquelle, parvenu au sommet d’une montagne élevée, il sera obligé de sacrifier son cheval pour obtenir d’un aigle géant qu’il veuille bien l’emporter jusque dans le septième ciel (la dépouille de sa monture devant servir de vivres pour le voyage). Il s’agit là d’un motif fort répandu dans d’autres contes orientaux, maghrébins et celtiques, véritable vol sidéral avant l’heure, marqué vers la fin par l’épisode bien connu où, les vivres venant à manquer, le héros taille dans son bras pour nourrir le rapace. 

L’arrivée au septième constitue l’apothéose. On assiste aux retrouvailles avec l’ange/fée, qui, entre-temps, a donné naissance à un fils, qu’elle s’est chargée d’élever selon les préceptes du Coran, nous dit-on. Moment de plénitude où le héros goûte à un bonheur fugitif, mais qui ne saurait durer. La tension est trop grande dans cet acoquinement contre nature entre extra-terrestre et fils d’Adam.

Les choses vont se dénouer lorsque le héros aura bravé l’ultime interdit. En effet, l’ange/fée met en garde son époux : « Hammou, soulève cette trappe et entre nous c’est fini ! » Car elle sait – et lui le sent intuitivement – qu’alors il apercevra au loin la terre, et qu’il se sentira inéluctablement attiré vers son pays d’origine. Et c’est ce qui arrivera. Rongé par le remords, Hammou va revenir vers le monde des hommes afin de respecter l’ordre cosmique, le déroulement normal des choses selon les Saintes Écritures. Car si les žnun, eux, peuvent hanter les confins du ciel, le fils d’Adam, quant à lui, n’y sera jamais qu’un intrus. Sa destinée doit s’accomplir sur terre. Là où l’attend sa véritable famille, vers laquelle il se doit de revenir.

Belle histoire d’amour, donc, superbement valorisée par sa mise en vers selon la plus pure tradition poétique chleuh du Souss, la plus riche du Maroc. On retiendra, en outre, le sacrifice final du héros au nom de la sacro-sainte solidarité familiale, geste purificateur qui efface, en quelque sorte, son péché original tout en donnant une profondeur, une dimension à notre récit poétique, qui relève bel et bien de l’épopée.

                                                                                                                        Michael PEYRON 

Grenoble 1995

                                                           NOTES 

(1) Texte basé sur une présentation donnée à l’Abbaye de Vaucroissant (Drôme),  dans le cadre de la «Fête de la Transhumance » à Die, le 23 juin, 1995. Également, sujet d’une communication lue en langue anglaise à Al-Akhawayn (Ifrane), le 5 mars 1996 ; repris à Aix-en-Provence en juin 1996 lors du Congrès AFEMAM-EURAMES. 

(2) The Koran, (J.M. Rodwell, trans.), London &  Melbourne: Dent (1983), p.141. 

(3) E. Laoust, Contes berbères du Maroc, Rabat, IHEM (1949), t.1, p.246. (4) R. Belamri, La Rose rouge: contes populaires, Paris, Publisud (1982), pp.31-43. (5) E. Laoust, op. cit., pp.154-159; également M.Peyron, “An unusual case of bride quest: the Maghrebian ‘Lunja’ tale and its place in universal folklore”, Langues & Littératures, Rabat, Fac. des Lettres, vol V, 1986, pp.49-66. (6) G. Oucif & A. Khallouk, Contes berbères N’Tifa du Maroc: le chat enrichi, Paris, Pulbisud (1994), pp.75-81. (7) A. Youssi, Tifinagh, mai 1995/5-6, pp.14-18 (8) H. Stümme, Tashelhiyt Berber Folktales from Tazerwalt (South Morocco), (H. Stroomer, ed.), Köln, Rüdiger Köppe Verlag (2002), pp. (9) E. Laoust, op. cit., p.245, n.2. (10) A. Roux & A. Bounfour, Poésie populaire berbère, Paris, CNRS (1990), pp.96-105.  (11) F. Ahloullay, The Theme of Love in Berber Folk-Tales, Rabat, Fac. des Lettres (1986), pp.50-56. (12) A. Benzekri, Rivers Run Deep in an Arid Land, Rabat, Fac. des Lettres (1988), pp.86-97. (13) M. Ourehou, A Comparative Study of three Arthurian Legends,
Rabat, Fac. des Lettres (1988), pp.72-86.  (14) Z. Salhi, Dadda Atta, Camels, Jackals, Peaks and Passes; legends and tales of the Ait Atta, Rabat, Fac. des Lettres, (1988), pp.69-72. N.B. Unless otherwise stated, all texts are copyright by Michael Peyron. Material from same may be quoted in compliance with current academic practice.