Hannah Farda – Rebels with a cause: Berber resistance to French colonization

Posté par Michael Peyron le 25 juin 2010

Hannah Farda

Amazigh Studies

Professor Peyron


Rebels with a Cause: An Examination of the Historical and Cultural Reasons for Berber Resistance to French Colonization 


The Berbers are the original inhabitants of Morocco, with some Rifian tribes having roots that trace back to the end of the 8th century. When Morocco became a protectorate of France and Spain in 1912, it was in areas that were Berber speaking that resistance to colonization was the strongest. Berber resistance to colonization, beginning in 1913 and lasting until 1933, spanned from the Rif Mountains as far South as the Anti-Atlas. With the submission of the Ait Atta, Ait Murghad and Ait Hadiddu tribes in 1933, any significant Berber resistance to colonization ended (Hart, ASR, 21-22).

At first glance, the strong Berber resistance to colonization seems nonsensical. What chance did autonomous, semi-nomadic tribes, armed only with their rifles, have against a modern European enemy, backed by unlimited resources and manpower? However, upon further examination of the subject, a number of reasons become evident, which serve to illustrate why the Berbers felt they had a real, “fighting” chance of preventing colonization. It also becomes clear that it was never a question of whether or not to resist, but that it was a matter of a people defending a homeland that meant everything to them. This paper will discuss the historical and cultural reasons that serve to shed light on why the Berbers put up such a strong fight against colonization, and why the Berbers did in fact have, a “fighting” chance.


Rebelling against an entity that threatened the status quo was not a new phenomenon amongst the Berbers. The relationship between the Berbers and the Makhzen, or central government, had historically been a delicate one, which was easily disturbed. This meant that if the Berbers sensed any attempt by the Makhzen to undermine their autonomy and lifestyle, they would demonstrate their dismay by attacking the current capital city, or through some other form of rebellion, as the following examples demonstrate. The Berbers operated within a tribal system, with each tribe reporting to a chief. The idea of being subjected to an omnipotent Sultan was always regarded with suspicion by the Berbers. Therefore, the Berbers were not scared to challenge decisions made by the Sultanate that displeased them, and were usually successful in doing so.

 In the 1630’s, the Dilaiya zawiya represented a large threat to the Saadian Sultanate, defeating the Sultan when he sent an army to attack Dila after the marabouts challenged his ability to orchestrate and effective government, and for a time were a powerful sultanate themselves (Chiapuris,ASR,126-127). Also, the tribes inhabiting the surrounding mountains of the Alawite capital of Fes during the 17th century inflicted many defeats on the Makhzen army, which were always an embarrassment to the Sultan, and forced Fassi merchants to be on constant alert (Peyron, ASR, 38). In the early 1800’s Moulay Sliam tried to enforce a Wahhabite interpretation of Islam that threatened the Berbers’ “maraboutic” practices. In response, a number of Middle Atlas tribes, rallied by the Ait Sidi Ali zawiya united aginst Moulay Sliman. At the battle of Lenda, the sultan was taken captive, but later released. This united Berber front then forced the Sultan into a position of negotiation by placing
Meknes under siege. (Chiapuris,ASR, 128-130).    

These events illustrate a Berber tradition of rebelling against threats to their autonomy and way of life. The Berbers questioned the authority of their leader, the Sultan, on a regular basis. So naturally they would be in furious opposition to the invasion of their land by a foreign European power, with whom in their eyes, they had no link or commonality on any cultural or religious level.


The Berbers of this period were warriors through and through. Feuding and raiding came first, then tending to herds and crops (Hart, ASR, 35). It has been said that with their knowledge of the terrain, agility, and stamina, “one Berber fighter was equal to at least two Frenchmen” (Michael Peyron). In addition, the Berbers had the advantage of guerilla warfare being their native style of fighting. This guerilla fighting style held a two-fold advantage for the Berbers. Besides being their native fighting style, it was the style of fighting most appropriate for mountainous terrain. This therefore made it an effective way for the Berbers’ small fighting force to take the French by surprise. The French made themselves easy targets to ambush by marching in columns on open roads and announcing their presence.  However, it seems they were aware of the flaws with this tactic, as they had the habit of putting native Moroccan soldiers on the front lines (Maghraoui). 

The Berbers also had the confidence of previous success against the European force of Spain in the Melilla war of 1893.  Beginning in October, the war at first went in Spain’s favor, as the Rifian fighters were out-gunned. However when a Mosque was targeted, fighters came from all over the region, with infantry numbers reaching 20,000. Finally, after a year of Rifian fighters holding on, and Spain pulling out all the stops, bringing in a huge number of reinforcement and naval forces, and performing cruel night search parties that were brutal to any rebels found,  peace was negotiated with the Sultan in 1894 (Rodriquez-Gonzalez). The second conflict between the Spanish and the Rifians, that inspired Berber confidence in their ability to challenge colonization, began in 1908 when the Rifians attacked a Spanish mine. The outcome was similar, with the Spanish suffering 2000 casualties, and being forced to call in 42,000 troops in November of 1909 to quell the small Rifian forces, which were finally subdued in the next six months (Thomas).

Despite not being ultimate victories for the Berbers, these two conflicts in Melilla served to inspire confidence in the Berbers. The Berbers learned from the Battles of Melilla that they could pose a real threat to European powers, and inflict heavy losses on their larger, better armed fighting forces. Later, when the time came to resist French colonization, the Berbers had these two events as reminders that they could put up a successful and effective defense against French occupation.

The skillful Berber rebel leaders demonstrate the Berbers’ keen aptitude for warfare.  The Berber Resistance included a number of key leaders, who led their tribesman with tenacity and passion. The archetype Berber leader was Abd Al-Krim El-Khattabi, who led the Rif Rebellion during the 1920’s (Hart,ASR, 21). He knew how to keep his troops’ morale up. For example he allowed them to farm and harvest their crops and he never sent too many men to the front lines at one time. This helped maintain a sense of normalcy in the village, and therefore kept the men’s morale high. Abd El Krim was a master of respecting and working within the tribal system, which allowed him to successfully recruit other tribes to fight with him against colonization. His Rebellion encompassed two separate wars, in which Abd El Krim and his troops put up such a fight that France had to call in 300,000 well trained soldiers to finally regain Spanish Morocco in 1926. Despite ultimately being defeated, Abd El Krim’s valiant resistance served as an inspiration to later rebels (Brace).

In the Middle Atlas, there was Moha Ou Hammou Zayani, most famous for his the confederation of tribes he created called the Zaian. In November of 1914, Moha Ou Hammou defeated the French outside the city of Khenifra at the Battle of El Herri, where the invaders suffered a high number of casualties. However, the French retaliated the next day, and the rebels retreated to the hills. However, it was under Moha ou Hammou’s strong leadership, or more accurately the fear that he instilled in his men, that these Rebels held out until 1920 (O’Connor, ASR, 149-152).

The strength and commitment of the rebels and their leaders is well illustrated by some of the direst events of Berber resistance to colonization. Two of these events were the Battle of Tazizawt and the Battle of Mount Baddou. The Battle of Tazizawt took place in the Middle Atlas in 1932. One important character in this battle was Taoukhettalt, a rare female Berber leader, who sacrificed everything in the name of fighting against the French and defending the Berber homeland. The conditions during this battle were intolerable, yet the Berber combatants held out for a month. Taoukhettalt sent her 7 sons to Sidi Lmekki’s mountain stronghold so they would continue fighting, and gave all her camels to the cause to provide food. Women risked artillery fire to fetch water at night, so that the rebel forces could hold out in the mountains longer. This example also illustrates the strength and fortitude that Berber women posses (The Battle of Tazizawt, Peyron).

In another of the final battles of Berber resistance, the diehards at the Battle of Mount Baddou held out for a fortnight in the face of certain defeat before surrendering. Resolve was strong leading up to this last conflict, because of the excessive bloodshed and lack of resolution at Ayt Ya’qoub in 1929 (Peyron, ASR, 154). The leader of the rebels was Ou-Skounti. He inspired fear in deserters, which is a contributing factor to the long duration of this final stand. He was committed to defending

Mount Baddou against the “infidels.” The Ayt Morghad had been autonomous since the time of the Romans, why should they give that up without a fight? Besides, aerial bombing had done little damage. However, because of being surrounded, with access to water entirely blocked off, they were forced to surrender in the face of starvation and dehydration (ASR, Price, 154-160).

The examples of these rebel leaders and these two final battles give insight into what motivated the Berbers the most: the defense of their sacred land and the preservation of their autonomy. They knew no other lifestyle, and they certainly did not know how to give up without a fight. In addition, the Berbers were led by exceptional individuals, who were able to unite typically unorganized Berber tribes into menacing fighting forces, and sometimes used fear to maintain discipline and loyalty.


Land was hugely important to the Berbers for a variety of reason. The first reason is because of lineage ties to the land. Traditional Moroccan society is tribal, kinship-based and patri-lineal. As a result of the strong emphasis placed on lineage, and the careful efforts to keep ancestral lines clear, most Berbers could trace their lineage back at least four generations (Bourdieu et al.,ASR, 25). Land was also the tool that enabled their survival, as it provided grazing lands for their livestock, and produced the crops that the Berbers cultivated. Many Berbers were, and still are, semi, or fully nomadic. These tribes follow the same migratory patterns every year, and have been doing so for centuries. The division of this communal land was linked to the organization of tribes and clans as well. Land is also important because it is attached to traditions and culture. For these reasons, to the Berbers, the loss of land equaled the loss of autonomy, identity, and traditions.

This land was quite literally sacred to the Berbers, as many marabouts’ tombs could be found across the countryside and throughout Berber lands. In addition, there are a number of myths about sacred livestock belonging to the prophet traveling through Berber territories. In fact, Ou-Skounti, the famous resistance leader at the Battle of Ayt Baddou was know to proclaim regularly that “Allah would never allow infidels to set foot upon the holy Baddou mountain, sanctified as it had been by the passage of the Prophet’s mule” (Price, ASR, 155). This illustrates the belief that the land itself was sacred, and therefore protected by Allah. In addition, it shows a connection between Berber resistance and the belief that the war they were waging was sacred and supported by Allah. The notion of a Holy War was seen when the marabout Sidi Ali Amhaouch announced a Holy War from the Dades Valley as far as the desert beyond the anti-Atlas Mountains. This was in response to news of the outbreak of the Great War in Europe. This was seen as an opportunity to capitalize on a weakened French force, who would be busy managing the war in Europe (O’Connor,ASR, 149).

The high importance of land to Berbers, and the reality that they were in fact defending their homeland gave the Berbers yet another advantage over the French. The larger part of fighting forces used by the French in Morocco during this period was composed of soldiers from the French Foreign Legion. The French Foreign Legion was made up of soldiers who were serving to have prison sentences forgiven, or who were just trying to start over. Other soldiers came from Senegal, Sudan, and even Morocco. None of these soldiers were very much invested in the fighting; they were simply obliged to fight. On the other hand, the Berbers were fighting to defend everything that was important to them; their land, identity, and autonomy.  In the words of Taougrat oult ‘Aissa: “Better for me to wear an ill-fitting cloak among Muslims than to become a mule-driver among Christians” (Reyniers, 46)! Meaning, they had nothing to lose by fighting, because if they didn’t fight, they risked losing all things sacred, among which was their Muslim identity.


When colonizing forces came to Morocco, the Berbers never had a choice. If they didn’t resist colonization, they had no idea what the outcome would be. Would they have to give up their land and their rifles? What would these European infidels do with their women and children, and would they still be allowed to practice their religion? To the Berbers, the coming of the French to Morocco was seen as doomsday. Berber poetry of the time expressed the fear of evil times and tidings to come (Peyron, Amazigh Poetry, 111). Inspired by their passion for their homeland, and the idea that it was a Holy War that Allah was in favor of, they had no choice but to resist.

 The fear of the unknown was a large motivating factor in resisting occupation. For the Berber man, his rifle was his manhood, and a symbol of status and prestige (Price,ASR, 159).  When forced to give up their rifles in surrender, one Berber stated,

             … Our guns’ve been confiscated, O Berbers, for all of you,

                  The sound of steel is silent, and honour is gone,

                 You now react to an alien form of logic… (Peyron, Amazigh Poetry, 115).

This short poem shows that for the Berber man, to give up his gun, was to also give away his honor and self-worth. Therefore if colonial forces were allowed to come in, he risked having to give up that prized possession.

 The Europeans represented everything that was foreign. The French were not Muslim and they were city dwellers. Traditionally, mountainous people look down on city-dwellers, and think of them as choosing to live in polluted areas with bad water sources. The Berbers were also suspicious of Europeans because they had an entirely different legal system. Different Berber tribes had very detailed customary law (izerf) that was heavily based in Berber cultural practices. This legal code covered every situation from hosting a guest to punishing a murderer (Hart, ASR, 178-185).

This doubt and mistrust of Europeans was evident when the Berbers eventually surrendered. At the moment of surrender Berbers were reluctant to part with their weapons, and asked when they would be able to have their rifles back. This short poem demonstrates feelings of doubt towards surrender:-

“Should I change my mind, would go and steal a Chassepot rifle,

Then hold out at the pass till the bitter end” (Roux & Peyron, 63).

Just after surrendering, this Berber had doubts and was ready to once again take up arms against the French. French officers observed the Berber rebels behaving anxiously and sullenly, as they were unsure what was going to happen to them next (Price,ASR, 159). Accounts after the surrender of the Battle of Baddou mention that the Berbers expressed no regret for their actions. In addition, they were reluctant to give information about their wounded and dead. When asked why they had rebelled against the Europeans, they simply said that they were defending their land.


From the outset, Berber resistance to colonization seems rather foolhardy; however, upon further examination of the circumstances, it becomes evident that it was the only option. Historically, the Berbers were characterized by revolt and resistance to the Moroccan sultanate. Therefore, when the new threat was a foreign European power that represented tyranny and an uncertain future, naturally they were not going to take occupation lying down.  Even Tourguillal hill in the Tadla region exclaimed:-

“A wild boar have I espoused, O Hammou ou Aamr ! / Go lurk in the hills’ remotest cranny, Endure freezing cold rather than suffer Christians’ tyranny!”

(Roux and Peyron, 49).

This expressed a widespread attitude amongst the Berbers that resistance, and the consequent hardships that accompanied it, was better than being under control of the French at all costs.

In addition, the Berbers felt they had a real chance of stopping colonization, and rightfully so. In the two Rif wars of 1893 and 1909, the Berbers proved difficult opponents to a much larger, better equipped Spanish fighting force. The Berbers fought with such tenacity that the Sultan was called in to end the First Rif War by means of a truce, and in the Second Rif War, the French became involved to eventually quell the Berbers. The Berbers did not choose to resist French colonization on a whim; they were defending life as they knew it. They were fighting in defense of the land of their forefathers, a sacred land, as it was the final resting place of Marabouts, and had provided passage for sacred animals belonging to the Prophet. They were fighting in defense of their identity, which was based on their faith, Islam, and their independence. This independence was founded on their semi-nomadic lifestyle, and an autonomy that most Berbers had maintained since at least the 8th century, and in the case of the Ayt Morghad, since the time of the Romans. The Berber men were fighting to defend their status and self-worth, which was based on their possession of a rifle, which they were sure to lose if they came under French occupation.   Motivated and organized by strong, fearless leaders, the Berbers were fighting, as they had for centuries, to maintain their status quo and life as they knew it. Not resisting colonization for these Berbers represented a sure end to their lifestyle, and so it was never a question.

  Works Cited 

Brace, Richard M. Rev. of “Rebels in the Rif: Abd el Krim and the Rif Rebellion”. The American Historical Review June 1969: 1678-679. JSTOR. 21 Apr. 2010. Keyword: Rebels in the Rif.

Maghraoui, Driss. « Moroccan colonial soldiers: between selective memory and collective memory – Beyond Colonialism and Nationalism in North Africa. » Arab Studies Quarterly (ASQ) (1998). 

Peyron, Michael. “Amazigh Poetry of the Resistance Period”. London: The Journal of North African Studies, 2000. 

Peyron, Michael, ed. Amazigh Studies Reader. Rabat: Imprimerie El Maarif Al Jadida, 2006. 

Reyniers, Cf. F. Taougrat, ou les Berbères racontés par eux-mêmes. Paris: P. Geuthner, 1930. 

Rodriguez Gonzalez, Austin R. « The Melilla War of 1893. » Revista Espanola de Historia 49 (1989): 235-66. Historical Abstracts. EBSCO host. 20 Apr. 2010. Keyword: Melilla War of 1893. 

Roux, Arsène, and Michael Peyron. Poésies berbères de l’époque héroïque, Maroc central. Edisud, 2002. 

Thomas, Steven. « Timeline for the Second Rif War. » Steven’s Balagan. 21 Apr. 2010 http://www.balagan.org.uk/war/rif-wars/timeline_second.htm.

I am grateful to Miss Hannah Farda, one of 15 US students attending my lectures on « Amazigh History and Culture » in Rabat in the spring of 2010, for permission to publish her paper.  M. Peyron       

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Le rôle politico-social des imdyazn du Haut Atlas oriental

Posté par Michael Peyron le 21 juin 2010

Le rôle politico-social des imdyazn du Haut Atlas oriental 


Voyageur en azennar, Tizi n-Ayt Brahim, Mars 1977 (photo: M. Peyron)


Le but de cette communication est d’illustrer le rôle primordial qu’ont joué les célèbres troubadours (imdyazn) du sud-est marocain, notamment ceux en provenance de la zawiya de Sidi Hamza dans le Haut Atlas oriental, pendant la période de résistance du début du 20ème siècle et depuis. On constatera que, grâce à leur profession de troubadours errants, engoncés dans leur azennar de laine, la vision qu’avaient les imdayzn du Maroc débordant largement de l’univers claquemuré de leur fond de vallée, pouvait englober de vastes régions de la mère patrie. À la fois censeurs et amuseurs de leur société, le regard qu’ils portaient sur les hommes et les évènements n’en étaient que plus profond.

Un art plusieurs fois centenaire 

Bien qu’il soit malaisé de cerner avec précision la genèse de cette tradition bardique, tout porte à croire que l’art des imdyazn s’est développé autour de la confrérie maraboutique des h’amzawiyin, en son berceau situé dans une haute vallée perdue sur le flanc sud du Jbel al-‘Ayyachi, plus précisément au qşar de Tazrouft, à la Zawiya Sidi Hamza. Si la tradition a, plus tard, essaimé vers d’autres horizons : au sud vers le pays Ayt Hadidou, comme vers les Ayt Merghad ; ou alors au nord vers le Moyen Atlas, la notion de Tazrouft en tant que patrie originelle des imdyazn ne semble guère faire l’objet de doute.


Qsar de Tazrouft, Zawit Si Hamza, mai 1969 (photo: M. Peyron)

Imprégné de bonne heure d’un soufisme local dominant, une fois reçue la bénédiction du saint tutélaire, puis à force d’exercices de mémorisation pratiques, l’apprenti-troubadour se forgeait petit à petit un répertoire poétique personnel, à la fois spirituel et profane, héritage autant du chef religieux prestigieux de la zawiya au 17ème siècle, Abu Salim al-‘Ayyachi, que du grand maître originel de la tradition, Sidna Hasan. Sans oublier d’autres illustres prédécesseurs, praticiens éclairés, tels que Si Mohand A’ajmi, Jeddi le « sage », Sidi Nbarch de Tazrouft, ou ‘Assou ou Lmoha des Ayt Sliman. Le jeune poète se voyait ensuite attribuer le titre d’amdyaz (‘troubadour’), ou était perçu comme appartenant aux izrufn, en mémoire de son hameau d’origine.

Aujourd’hui, la relève est assurée : des bardes tels que Moha ou Mouzoun, ‘Assou Iqli, Lisyur (lisiwr, ‘Lesieur’) des Ichichaoun, le fils ou Zahra des Ayt Sliman, Lbaz des Ayt Merghad, Sakkou d’Igwelmimen, portent encore haut et fort le drapeau des imdyazn, assurant ainsi la pérennité d’un art traditionnel ayant très largement conquis ses titres de noblesse.


De Zayd Ouchna, Asfafa n twengimt, consacré au barde Sakkou (publication de l’IRCAM, Rabat)

De quoi était fait le corpus des imdyazn ? La partie profane du répertoire des troubadours, celle qui détermine cette fonction non-négligeable d’amuseurs publics qui est la leur, comprend les formes classiques du pays amazighe ; tamawayt, izli, aferradi, etc. Et effectivement exécutés dans cet ordre-là, car toute performance doit, on le sait, débuter par un enchaînement de timawayin, forme très belle débitée sur un registre aigu, sans accompagnement musical – sorte de ululement de chouette qui troue la nuit – et contenant un lexique hautement symbolique où se retrouvent beaucoup de termes en vieux berbère. C’est le prélude classique à la danse défoulement de l’ah’idus, où seront entendus les couplets (izlan) de poésie à la mode. Car, lors de leurs tournées, avant d’instruire, les imdyazn doivent savoir divertir les populations villageoises auprès desquelles elles comptent trouver gîte et couvert, d’autant plus que l’arrivée de leur troupe signifie un moment de gaieté, de bonheur, au sein de la communauté.


Mariage à Alemghou, Ayt Hadiddou, nov. 1982 (photo: M. Peyron)

Les poètes savent alors trouver les termes choisis pour provoquer rires et applaudissements, alternant entre louanges pour les grands du pays, et d’éventuels critiques acerbes à l’encontre des notables chez lesquels ils auraient été mal reçus. Ce qui met en exergue la possibilité qu’a l’amdyaz d’influencer l’opinion, de défaire une réputation.

Pièce maîtresse de la partie noble du répertoire bardique, la ballade évènementielle (tayffart l-lmežriyat) relatait et commentait les faits marquants de l’histoire contemporaine ; seconde en importance, la tamdyazt était à caractère purement religieux, voire didactique, invoquant dans son préambule une double bénédiction : celle du saint tutélaire du lieu ainsi que celle du Prophète Mahomet. Ces ballades, pouvant représenter 100-300 vers, représentaient de véritables chefs d’œuvre de littérature orale, longtemps méprisés comme œuvres négligeables émanant de populations analphabètes, mais amenant certains observateurs à évoquer ultérieurement un phénomène d’« intellectualité rurale » (Jouad : 1989). En effet, sans le moindre support écrit, en s’appuyant sur un arsenal de formules lexicales imagées, où les emprunts à l’arabe constituaient un fait de langue littéraire reconnu en conférant une certaine élégance aux matériaux, le barde pouvait débiter les hémistiches dans un alignement sans faute. Pour réussir parfaitement son travail de communication orale, il lui fallait, bien entendu, connaître les ficelles du métier ; tenir compte de la matrice cadentielle sous-jacente et souveraine, à laquelle le verbe devait se soumettre à tout moment d’un bout à l’autre du poème. Avoir recours, le cas échéant, aux procédés du « vers vide », du « tuilage », de la césure et/ou de l’enjambement. Démarche hautement intellectuelle, toute en souplesse, faite de calcul et d’improvisation en application de règles métriques connues, dont le mécanisme de base a été savamment démonté en son temps par les travaux inspirés de Hassan Jouad (1995).

Du rôle pédagogique des troubadours

Porte-parole d’une société marginalisée à la périphérie de la nation, le troubadour joue un rôle primordial. En effet, l’amdyaz se comporte, en quelque sorte, comme conscience de sa société, raison pour laquelle ses chants sont truffés d’apartés à caractère franchement didactique, prônant une conduite exemplaire, ainsi que la foi en Dieu. S’y ajoute, toutefois, une production primesautière, elle aussi non dépourvue de bon sens, où l’on fait la part belle à la casuistique amoureuse. Trait reflétant en cela la tradition soufie qui a toujours su alterner avec bonheur entre le profane et le sublime. (A. Roux & M. Peyron, Époque héroïque, p.14).


Tounft, au pays des imdyazn (photo: M. Peyron)

S’étant frotté dès son âge le plus tendre à la réalité maraboutique, exposé à l’enseignement du soufisme, le troubadour demeure, malgré tout, une sorte de mystique manqué. Ainsi, certains exercices, fort prisés chez les soufis, tel que l’auto-simulation de la mort, trouvent-ils place au sein même d’une tayffart des Ayt Yahya de Tounfit. Le poète ne s’en cache pas lorsqu’il dit :-

            Aide-moi, Seigneur, le jour où je meurs,

            Le froid de l’au-delà me passe des orteils à la plante des pieds !

            Froid qui me monte jusqu’aux genoux ; suis

            Couché à terre tel le madrier par le menuisier sectionné !

            Vous êtes quatre à me transporter ; en voici deux

            Qui viennent creuser la tombe où je reposerai, ô fossoyeurs !

            (A. Roux & M. Peyron, op. cit., pp. 138-139) 

Morceau qui évoque de façon réaliste une inhumation, apparemment inspirée du Tanwīr al-qulūb écrit par un maître soufi connu, al-Naqshabandi (décédé en 1914). Ceci s’apparent à l’exercice dit « du tombeau », l’un des onze exercices rituels devant permettre au croyant d’atteindre le dhikr qalbi, l’état de plénitude où le cœur est en parfaite communion avec Dieu (Arberry, p. 129).

S’il n’est pas lui-même marabout, il est certain que, vêtu d’une bure dépenaillée et la besace maigrement approvisionnée, signes apparents d’une vie faite en grande partie de sacrifice, de simplicité et de dénuement, il se rattache aussi directement à la grand tradition soufie par le biais de l’errance.

            Poser un pied devant l’autre, quoi de plus beau,

            Mais qui avance à grands pas, la terre sera son tombeau !

            (A. Roux & M. Peyron, op. cit., p. 122) 

Errance par tous les temps, qu’il vente ou qu’il pleuve, lui permettant de laisser libre cours à son rôle pédagogique. À lui de s’engager verbalement ; en temps de guerre il se doit de fustiger les poltrons (udayn), et d’exhorter les grands du pays à la résistance, le ce barde qui, aux environs de 1920, s’exprime ainsi :-

            Moha ou Saïd, qui chevauche son destrier rouge-brun, a tous les atouts en main ;

            Fait pourtant peu de cas des coups de fusil, des obus qui nous écrasent !

            Le pays en appelle à toi, ô Zaïani, dresse-toi face à l’ennemi !

            Tu es le seul à détenir les armes nécessaires pour courir sus au porc !

            Canons et chevaux ne te font point défaut, ô Zaïani,

            Vainqueur du Roumi ; à quoi bon ta victoire d’El Herri ?              (A. Roux & M. Peyron, op. cit., pp. 91-92) 

En temps de paix, l’amdyaz prend la défense des populations marginalisées, à l’image du grand Cheikh Zayd (lisiwr) des Ichichaoun, critiquant les autorités, dénonçant la corruption et l’iniquité qui hantent le monde, la « mauvaise gestion de la cité » (Khettouch, 2005), ainsi que la perte des valeurs traditionnelles : entraide, générosité, hospitalité. Tout en étant conscient de ce qu’il risque ; cela peut aller de la réprimande à l’emprisonnement. Écoutons Ou-Aqqa, un barde de Tounfit qui s’adressait ainsi aux siens vers la fin des années 1970 :-

            Constatons des temps actuels l’impiété, que chacun baisse les yeux.

            Attention, les paroles sont pareilles au bois vert !

            Ne vous procurent qu’ennuis, que chacun se méfie !

            Seigneur, à quoi bon mener la danse ?

            Ne serait-ce pas mieux d’être spectateur afin d’éviter les ennuis ?

            Je surveille mes propos de crainte que ma langue ne fourche !              (M. Peyron, Isaffen Ghbanin, p. 253) 

Quelque soit la ballade qu’il entame, Dieu est omniprésent. En effet, dans le préambule d’une tamdyazt, on trouvera une demi-douzaine d’hémistiches contenant toutes sortes d’exhortations religieuses à destination des croyants, sur le vécu quotidien, sur le pèlerinage à la Mecque, et ce avant d’aborder le thème principal. Il est vrai qu’à ce titre, aux yeux des villageois, auréolé du prestige de la zawiya dont il est issu, et fort de la très large expérience du monde que lui confère une existence entière passée à battre le pays, dans l’absolu, l’amdyaz dépasse en importance et en autorité le simple fqih local, de par ce don poétique hérité de Dieu dont il est le détenteur privilégié. Ainsi que le rappelle un poète anonyme du pays Ayt Seghrouchen :-

            Sommes pareils aux doctes, seule est différente notre langue,

            Si le poète parle c’est qu’il sait ce que Dieu lui a donné,

            Quand il se met à parler c’est comme s’il disait le Coran !

            (Khadaoui 2005)


Ainsi, souvent critiqués, dénoncés de nos jours comme troupes de pauvres hères, de mendiants à peine déguisés par des observateurs mal informés, peu aptes à comprendre leur rôle, les imdyazn apparaissent, à n’en point douter, comme d’humbles auxiliaires du maraboutisme soufi dont, en quelque sorte, par une action pédagogique gratuite et librement consentie, ils prolongent l’action envers et contre tous. Tout en apparaissant comme survivance anachronique d’une culture orale largement dépassée selon les  canons impitoyables de notre époque de globalisation envahissante, la tradition bardique du bled amazighe n’en constitue pas moins le moyen d’expression privilégié, le recours suprême, pour une tranche importante de la population marocaine faisant indiscutablement figure de laissée pour compte.

                                                                                                                         Michael PEYRON

                                                                                                                          Ifrane, mars 2005 


                                               BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE 

ARBERRY A.J., 1969, Sufism: an account of the Mystics of Islam,
London, George Allen & Unwin. 

JOUAD H., 1989, « Les Imdayzen, une voix de l’intellectualité rurale », Les Prédicateurs profanes au Maghreb, Aix-en-Provence-Édisud.

JOUAD H., 1995, Le calcul inconscient de l’improvisation, Paris-Louvain, Peeters.

KHADAOUI A., 2005, « L’histoire de la résistance armée dans les Atlas ‘racontée par la poésie’ », Tawiza, n° 95 (22 pages).

KHETTOUCH H., La mauvaise gestion de la cité perçue par un genre littéraire : cas de timdyazin », Thèse de Doctorat, Fac. des Lettres, Dhar el Mahraz, Fès.

PEYRON M., 1993, Isaffen Ghbanin/Rivières profondes, Casablanca, Wallada.

ROUX A., 1928, « Les ‘Imdyazen’ ou aèdes berbères », Hespéris, 2e trim.

ROUX A. &  PEYRON M., 2002, Poésies berbères de l’époque héroïque, Maroc central (1908-1932), Aix-en-Provence, Édisud.


Publishing history :

Texte inédit. Présenté le 25 février, 2005, à l’hôtel des Andalous, Marrakech, lors d’un Atelier sur le Patrimoine National Oral, organisé avec la fondation allemande Konrad Adenauer par le Professeur El-Mostafa Chadli de la Faculté des Lettres, Rabat. Actes du colloque, rédigés majoritairement en langue arabe, parus à Rabat, en 2006 ; ISNN-1113-0377.

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Poésie amazighe du Moyen Atlas

Posté par Michael Peyron le 18 juin 2010

Poésie amazighe du Moyen Atlas 




ahidus à Zawit ech-Cheikh, mai 2006 (photo: M. Peyron) 



Unappel déchirant troue la nuit. Cri de chacal, cri de détresse, appel au secours…  Rien de tout cela.  Nous sommes au cœur de la cédraie du Moyen-Atlas marocain par une nuit d’été constellée d’étoiles. Par trémolos successifs la mélopée se fait entendre à nouveau. De quoi s’agit-il ? Tout simplement, non loin de là, une spécialiste de tamawayt exerce son savoir-faire plusieurs fois centenaire ; la tamawayt, pièce maîtresse de la poésie amazighe moyen-atlasienne. C’est à Mouliéras, tamazightisant français spécialiste du kabyle, que revient le mérite d’avoir le premier noté quelques vers de ce type à l’automne 1900, lors d’un bref séjour à Fès. Dont l’un des plus célèbres :-


iţţu meš kkerx, iţţu meš-da-gganx, iţţu mš iwix abrid, iţţu meš-d-mmutx, a way-d itilin g-walmessi-nw ! 

Itto ! Je prononce ton nom au lever, au coucher, quand je me mets en route,

Itto ! Jusqu’au jour de ma mort ; ah ! Puissé-je l’avoir en ma demeure !


On ignore, cependant, à combien de décennies, à combien de siècles en arrière il faudrait remonter pour trouver les premières traces de ces purs joyaux de l’oralité marocaine.


De nos jours, la tamawayt, (‘celle qu’on emporte’, ou ‘chanson de marche’) on le sait, est exécutée en lever de rideau lors d’une soirée berbère par une chanteuse de talent aux cordes vocales bien développées. Qu’elle s’appelle Touharrazt, Rqiya ‘Moustache’, ou Cherifa ; qu’elle vienne de Tounfit, d’Ouaoumana, de Kerrouchen, ou de Khenifra, peu importe. C’est à elle que revient l’honneur de lancer cet appel (lmayt) qui représente, sans aucun doute, la manifestation la plus pure, la plus caractéristique de la culture amazighe du Moyen-Atlas. Parfois fera-t-elle l’objet d’un duo, deux spécialistes se faisant écho, reproduisant un discours amoureux tout en propos voilés, discrets, et allusions indirectes. Cela permettra de mettre en scène le cortège de musiciens qui, rivalisant d’adresse et de virtuosité, vont se succéder tout au long de la soirée. En connaisseur, le public appréciera tel ou tel izli connu, tel ou tel nouveau refrain (llġa). Consacrera le prestige d’une vedette connue, encouragera un chanteur jeune mais talentueux. Car c’est sous cette forme chantée, éventuellement dansée, que se présente le plus souvent la poésie du Moyen-Atlas.


Nous abordons, à présent, une vaste clairière. Au milieu flambe un grand brasier régulièrement entretenu. De part et d’autre, hommes et femmes vêtus de façon traditionnelle, soit en azennar (‘burnous’) ou en tamizart (‘cape à franges’), forment l’alignement de l’ah’idus. Avec la fin des timawayin, s’achèvent les préliminaires. S’élève alors un brouhaha confus. Cependant bientôt, sur un geste du maître de cérémonies, du bu wh’idus, tout rentre dans l’ordre. Le battement cadencé des tambourins reprend ses droits. Désormais, la parole est au chant et à la danse. Cette danse-défoulement au rythme lancinant, obsédant, qu’affectionne tout Amazigh qui se respecte…  Que peut affectionner aussi quiconque prend la peine de s’y intéresser. D’y participer. Et, pourquoi pas, même un Franco-Écossais devenu arumy ašelh’iy par la force des choses.


Le milieu ambiant 


La poésie amazighe dont il est question ici englobe une entité culturelle que représente la région berbérophone du Moyen-Atlas occidental – ancien Jbel Fazaz – ainsi que le Haut Atlas sub-oriental entre Midelt et l’Asif n-Ouhansal. Région de monts élevés, de lacs, de ruisseaux, de forêts, de plateaux, où siège une culture pastorale traditionnelle, longtemps articulée autour d’une transhumance dont la période estivale sous la tente, avec profusion de petit lait, et d’agnelets gambadant sur les pâturages, figurait en point d’orgue.  Culture pastorale prisant avant tout l’honneur et le respect de la parole donnée, avec son parler Tamazight, ses us et coutumes, formant un tout, ô combien attachant. 



Région charnière entre un Maroc dit « utile » et l’autre, soi-disant « inutile » ! Région au passé fécond en évènements dont la portée a été parfois sans doute volontairement occultée. Ensemble spatio-temporel quadrillé par des lieux célèbres, dont certains ont une véritable valeur mythique dans l’inconscient collectif des populations. Évoquons successivement la région de Tafoudeït sur le cours supérieur de l’Oued Beht ; l’Oum Rbia’ (anciennement Wansifen) seigneur parmi les fleuves marocains ; le très fertile Tigrigra, enjeu jadis de convoitises tribales ; le somptueux décor verdoyant de Zaouit Oued Ifrane ; le plateau d’Ajdir cerné de cèdres (réservé au pastoralisme zaïan) ; le site historique de Lenda chargé de symboles. Parmi les hauts-lieux, citons le Jbel Toujjit aux sources de la Moulouya, sommet mythique qu’affectionnait Sidi ‘Ali Amhaouch ; le très abrupt et chaotique Tazizaout – véritable Vercors atlasien.  L’Aari ou ‘Ayyach, enfin, monarque incontesté de ces contrées et qui passa, pendant longtemps, pour être la cime maîtresse du Maghreb. Voilà pour le décor.


Alignement classique de l’ahidusagdud de Sidi Hmad Lmeghni, Sep 1967 (photo: M. Peyron)


Peu étonnant, dès lors, qu’une région au passé prestigieux ait pu produire pareil corpus de poésie, où l’on distingue, bien sûr, les morceaux courts, izlan et timawayin déjà cités, consacrés majoritairement à l’amour courtois berbère ; des ballades plus longues, des genres tiyffrin, ou timdyazin. Qui relatent, qui commentent, des évènements passés, ou actuels ; domaine réservé à la corporation des troubadours, intellectuels ruraux confirmés, les imdyazn, ou imlyazn, originaires pour l’essentiel, du versant saharien du Grand Atlas. Dont la démarche imprégnée d’humilité rappelle l’errance exemplaire des Soufis de naguère.


Praticiens anciens


Voyons, à présent, quels sont les principaux praticiens grâce auxquels ce genre conserve dynamisme et diversité. Évoquons en premier les très grands anciens. Parmi ceux-ci des troubadours (imdyazn) tels Sidi Nbarch de Tazrouft, ou Jeddi, témoins de la fin des temps héroïques et auteurs de ballades anciennes ayant marqué leur époque, dont le présent auteur a publié de longs extraits dans l’un de ses livres (1). Des poètes de village célèbres, également, tels que Taouqrat, la célèbre barde aveugle des Ayt Sokhman, qui a chanté le combat des Imazighen face à la pénétration militaire française. Poésies de résistance vraiment sublimes, où le courage des uns est autant encensé que la veulerie des autres est flétrie sans ménagement (2). Venons en enfin aux grands disparus des années 1970 : chez les femmes, la très belle Aïcha Touirra de Midelt, ou la fine et mince Aïcha Taghzzeft de Tighessaline. La première est surtout connue par cette tamawayt :-


illa wzur n-wazzar issigg ixf i-wul, 

adday ġiyyer yali d ššib imlil ixf ! 


La racine du cheveu plonge dans le cœur,

Lorsque que peine subit, la chevelure blanchit !


La seconde aurait lancé cet izli mémorable sur les affres de l’amour :-


a way-d immuten yumayn, iεayd ad-ikk ġurun, 

bar ad-raεax ad-ittru way nh’ubba mid εenwa ! 


Deux jours souhaiterais-je mourir, puis parmi vous revenir ;

Sans doute verrais-je si mon amant se lamente ou fait semblant !


Chez les hommes, citons Moha ou Mouzoun, qui vit encore ; ‘Ali Ouchiban et, surtout, l’immortel Hammou ou Lyazid. C’est une mention prioritaire que l’on accordera à ce dernier, sans vouloir minimiser le rôle des autres, tant a été déterminante sa contribution à la poésie des Imazighen du Moyen Atlas. Véritable géant de la profession que cet homme modeste et généreux, compte tenu de l’influence qu’il a exercé sur la démarche poétique qui nous préoccupe. Mentor tout d’abord, puis partenaire d’un certain Mohamed Rouicha, (ce que beaucoup de gens ignorent) il lui a légué une partie importante de son répertoire. Voici quelques extraits de son corpus, dont le fleuron demeure cette célèbre tamdyazt qui commence par l’hémistiche bdix-š, a sidi rebbi, žud ġifi, (‘Je commence par toi, Seigneur, inspire-moi !’).  Puis, un couplet souvent entendu à l’occasion d’une noce (3):-


a terbh’ed, ad-ur-tekkat lbab ur-sulaġ, 

a wa, illa wbrid lšġel, may trid ? 


Ne frappe pas à la porte – de grâce,

Que veux-tu ? Ici on s’affaire à la tâche !


Dans le même contexte on relève un autre refrain célèbre attribué à Hammou ou Lyazid :-


nufa timlallin s-wass, 

a fad-nnem, a tseεya ! 

De jour avons trouvé des gazelles,

Cruellement nous a tu fait défaut, ô fusil Lebel !


Également, image charmante de la poésie courtoise, un couplet très largement diffusé, précédé de son refrain :-


iufru wh’emmam, iufru wr-iqqimi ġuri, lafut tinw, nekkin ur-as-iyyin lεašš ad-iqqim tama-nw ! 

išuwwer wass ih’emmamn da-yezri

wenna ġr illa ša lεašš da d-ittežbar ! 



Envolé le ramier, parti de chez moi,  par ma faute envolé,

N’ai point su lui faire de nid pour qu’il reste à mes côtés !

Le jour décline, à tire d’aile passent les ramiers,

Celui qui possède un nid va s’y abriter !


Vers d’ailleurs repris depuis par Rouicha, ainsi que par un autre spécialiste contemporain, Abdelwahed El Hajjaoui.


Ténors actuels

En effet, depuis la fin des années 1970, nombreux sont les bardes qui se sont affichés sur la scène moyen-atlasienne, signe de l’excellente santé de cet art poétique. Sans prétendre procéder à une énumération exhaustive, on retiendra les noms de ceux qui ont fait – font encore – les belles heures de la poésie campagnarde : Lahcen Abouzane, Moha n-Itzer, Lahcen Ouâchouch, Sidi Moh de Tighessaline, Omar Boutamzought, Haddou Chaouch, Lkass, Azelmad, Ahouzar, Houssa, Haddioui, Cherifa, Mounir de Khénifra, Illis n-Tmazirt, et bien d’autres encore. Finalement, se détachant quelque peu du peloton, Bennasser ou Khouya, Meghni, et Rouicha, l’actuel chanteur emblématique des Imazighen. Une certaine rivalité a longtemps opposé ces trois.

Bennasser ou Khouya, accompagné d’un joueur de vieille (bu lkmenža) expérimenté, ainsi que de la non moins expérimentée chanteuse Hadda ou Aqqi (devenue par la suite vedette à part entière), a su tenir la dragée haute aux deux virtuoses du luţar que sont Meghni et Rouicha.  Ces deux-là se sont du reste produits ensemble au moins une fois, Rouicha, bon prince, reconnaissant que son collègue était plus fin joueur de luth que lui-même. Prenons quelques exemples dans le répertoire de ce trio de tête. Benasser ou Khouya, originaire de Zawit ech Cheikh, a pondu un admirable refrain court, assorti d’un couplet, sur les tribulations de l’amoureux  impénitent :-


adda wr-yix ah’yuð, a ta, 

aseggwas-a, la bass γuri ! 


Si la folie ne m’ouvre les bras

Avant la fin de l’année, je dirai ‘ça va’ !


šuf ay h’ðix abrid meεna  at-id-ikk ša, 

da-ðemmeεx ad-ikker wenna yllan š taddart-nnes ! 


Constate à quel point j’ai guetté le sentier,

En souhaitant la venue de celle qui est en sa demeure !


Mohamed Rouicha, natif de Khénifra, ‘capitale’ du pays zaïan, domine actuellement la scène moyen-atlasienne. Devenu superstar, ses tournées nationales et internationales l’ont amené au contact d’un public élargi. L’ont amené à innover, d’une part en chantant en dariža pour se mettre au diapason de certains auditoires, en expérimentant avec la chorégraphie, mais avant tout avec les procédés d’exécution de la tamawayt, de la tamdyazt, dans le but de les re-dynamiser, de les rendre plus attractifs au tout venant. Même si certains puristes de la poésie amazighe ont pu le critiquer pour cela. Sa préférence, toutefois, va au public de son bled natal. À Khénifra et ses environs, à un lieu idyllique où il aime se produire, sur les berges de l’Agelmam Azigza, autre ‘lac bleu’. Voici quelques extraits d’un très vaste répertoire. Dont tout d’abord cet izli d’un cynisme désarmant :-


 kkix-d tama n-εari slix i ša da-ttrun, 

 tenna-yi tasa-nu, ay aytma, bar idd asmun ! 


 En longeant de la forêt la lisière j’ai entendu pleurer,

 Me suis-je demandé, ô mes frères : ‘Serait-ce ma bien-aimée ?’


D’une notoriété sans doute plus grande, ce refrain :-

awid aman, awid aman a-tsuġ iġus i-wul, 

ša n-ifili n-rruh’ ag sul ! 


Apporte de l’eau, apporte à boire que je me désaltère,

Mon cœur s’embrase, ne tient plus qu’à un fil !


Il s’accommode avec un izli qui nous ramène tout droit au jardin d’Éden, aux temps primordiaux où  hommes et bêtes sauvages se comprenaient, où ‘tout le monde avait de la parole le don’ ( lla-tsawal ddunit ):-


a wa š ikjemn, a εari,                                           

ad-iy asmun  i-luh’uš, 

ad-imun-d wenna t-iran, 

ġers aynna wr-t-ittany ša ! 


Puissé-je entrer dans la forêt,

Tenir compagnie aux fauves,

Séjourner avec celle que j’aime,

Loin des regards indiscrets !


Moins extroverti, sans doute moins connu sur la scène internationale, Meghni, homme simple et discret, reste le puriste, l’artisan éclairé et amoureux de son art. Quelques extraits de son corpus, dont, pour commencer, une tamawayt très expressif :-


a wayd immutn ad-iffeġ tindam 

ad-iffeġ tama n-wenna mi xxix g-ul ! 


Puissé-je sans tarder mourir pour mettre un terme au regrets,

M’écarter de celui, chez qui ne suis plus en odeur de sainteté !



Voilà un izli dont Meghni semblerait partager la parenté avec Lahcen Ouâchouch, vu qu’il figurait au programme de ces deux poètes en 1981-1982.


idd-is-turezzud a-teddud ad-i-dzrid, a wenna rix ? 

mani lεahed, mani lεazaziyt-nneš, a wennax ira wul ?! 


Chercherais-tu à t’esquiver, à me lâcher, ô toi que j’aime ?

Que fais-tu de ton serment, ton affection, ô toi l’élu de mon cœur ?!




Un autre izli célèbre, enfin, entendu en 1983 :-


 ikka yfiġr ġifi allig ar-h’eððux ifilan, 

 mayd ziyi yssufġen yad uxlaε ikšem diyi ? 


 La vipère m’ayant effleuré de la ficelle même me méfie,

 Qui donc pourra exorciser cette frayeur qui me saisit ?


Poètes professionnels ruraux


Citons, enfin, quelques uns parmi ceux qui permettent à la poésie amazighe de maintenir le cap, de faire plus que survivre, c’est à dire les imdyazn. Alors là, une constatation heureuse s’impose. Sur la bordure nord du Moyen-Atlas, chez les Iyerwan, les Ayt Seghrouchen, les Ayt Myill, les Ayt Ndhir, malgré la proximité des grandes métropoles de Fès et Meknès, avec des groupes comme Inchaden et d’autres, les troubadours font encore bonne figure. Peu importe qu’ils qualifient leur genre de tamlyazt, de tanšad, ou d’ahellel. Professionnalisme et savoir-faire sont au rendez-vous pour garantir une production impeccable.


Plus au sud, dans le Grand Atlas autour de l’ ‘Aari ou ‘Ayyach et de la Zaouit Sidi Hamza, la situation est plus difficile. Hammou Zahra de la vallée de T‘ar‘art, qui comptait dans son répertoire une magnifique ballade sur Bou Salim El ‘Ayyachi, a pris sa retraite. Mais son fils aurait, aux dernières nouvelles, repris le flambeau. À Tounfit, le cheikh Ou ‘Aqqa exerce toujours son métier. Chez les Ayt Merghad, la primeur revient à Lbaz.


Cheikh Zayd (lisiwr) en pleine action, Imichil, Sep. 1982 (photo: M. Peyron)

Des Ichichaoun des Ayt Yahya, cependant, nous vient un personnage haut en couleurs, le cheikh Zayd, mieux connu sous le sobriquet de lisiwr du fait que ses joues rouges rappellent le logo qui figurait dans les années 1980 sur les bouteillons en plastique d’huile Lesieur. Celui-ci, parmi les plus réputés, les plus actifs des imdayzn, possède un corpus extrêmement riche comprenant des classiques comme Sidna Yusf, ainsi que d’autres ballades où il commente sans ménagement les évènements récents, nationaux et internationaux, depuis ‘La Marche verte’ ( tawada tazizawt ) jusqu’à la guerre du Golfe de ’91. Où il flétrit, entre autres, fassiyin autant qu’udayn. Ce qui ne lui a pas valu que des amitiés… Du reste, en 2002, il a eu une fois de plus maille à partir avec la justice dans des circonstances plutôt rocambolesques. Passons. N’empêche que son prestige de très grand professionnel, d’amdyaz, demeure intact auprès des connaisseurs sachant apprécier son art.


Autre personnage sympathique, qui aura véritablement dynamiser la scène musicale du Moyen Atlas (car on ne peut dissocier la musique de la poésie chez imaziġn): le génial Moha ou Lhoucine, dit ‘Maestro’.


Cet ex-goumier de la région de Khénifra est devenu mondialement connu par la vigueur qu’il a su insuffler à la chorégraphie de l’ah’idus. Drapé dans son azennar foncé, bondissant devant son groupe, déclenchant d’un geste le déchaînement modulé, saccadé, des tambourins. Lui aussi a récemment pris sa retraite, chargeant son fils Achiban Ou Lhoucine de poursuivre son œuvre.


Poètes villageois populaires


Il conviendrait, enfin, évoquer d’autres facettes de cette poésie. Ce qu’elle a de frais, de vivant – en un mot, tout ce qui assure sa pérennité, et qui est en grande partie attribuable aux poètes villageois. Vers simples, mais émouvants qui disent l’aventure de l’homme face à un milieu ambiant incertain, où la nature sait être généreuse, voire avare de ses bienfaits. Nécessité constante de faire la part des choses entre un labeur quotidien souvent ingrat et une certaine recherche du plaisir. Celui-ci compensant celui-là. Poésie que l’on pourrait qualifier de toponymique, ou d’actualité. Quelques izlan suffiront pour illustrer notre propos. Le premier, bien connu des gens de Tounfit et de
la Haute Moulouya :-



ay εari w-εeyyaš, ay umm rbiε, 

mš-ur-aġ tellid zwan-aġ išeddran !

O mont des Ayt ‘Ayyach, ô mere du printemps !

Si ce n‘était vous, bien secs seraient nos champs !



Le second, qui démontre bien la vie nomade de beaucoup de jeunes, bergers ou moissonneurs ( išuwwall ) en quête d’embauche, ou de vendeur-itinérant ( εaţţar )en quête de clients :- 


wenna yran nnašat iy azufri yasi taggwat, 


kkin εin luh, ikk nniy uzru, yali εari !

Pour trouver le plaisir, faut se faire vagabond avec à la main un baluchon,

Passer à Aïn Leuh, puis au-dessus d’Azrou avant de gravir la montagne !




Thème picaresque repris dans cet autre couplet :-

a tunfiyt ! waxxa tellid yer leεwari, 

ssityam n-εumar ad-i-d-yawi ku yan ! 


O Tounfit, tu as beau être cernée de monts boisés,

Le car SATMO d’Aomar m’apportera un bien-aimé !



Ceci résume l’un des thèmes forts de la poésie amazighe, celui de l’errance que pratique ces éternels voyageurs, inežda, perçus par les âmes esseulées comme l’éventuel recours, ou héros encore de drames obscurs comme celui que campe cette strophe ancienne (tamawayt taqdimt). En traversant un village, le voyageur disponible, entreprenant, n’osera lever l’œil vers une belle de crainte que ne s’abatte sur lui une pluie de cailloux. Situation ainsi résumée par le poète :-


nekkin d aberrani ggwedx ad-iy-ineġ ša, 

xef uhezza n-tiţţ, inin-as midden lh’ubb axf immutn !


D’hier à demain 



Un mot également, sur ce que l’on pourrait qualifier de l’aspect « permanence et renouveau » de cette production poétique. A fréquenter les sentiers de l’Atlas, à collecter izlan et timawayin, on s’aperçoit  de la profondeur historique de cet art.  Envers et contre tous, elle perdure. Une part appréciable de la moisson de l’auteur de ces lignes, appartenant aux années 1980-2000, s’avère être identique à bon nombre de pièces similaires recueillies par Arsène Roux et ses informateurs pendant la période 1914-1940 (4).


Parfois constate-t-on, lors d’allusions frisant l’indécence, qu’une forme de censure a été depuis mise en place. Ainsi cette tamawayt figurant sous sa forme complète dans le Fonds Roux :-


 a tatfi lkissan n-taddart, a tatfi n-imawn n-tirbatin, 

 a tatfi tibubutin n-taytššin, mr-idd imerwasn !     


 O la douceur des verres de thé préparés en la demeure, ô la douceur

des bouches des jouvencelles,

O la douceur des seins de femmes, si ce n’était les dettes !


Dans la version recueillie par l’auteur dans les années 1980, l’allusion aux « seins des femmes » a été purement et simplement gommée (5).


En revanche, la version d’une tanšad  célèbre sur Ali Oulloubane, recueillie par Roux près d’Aïn Leuh dans les années 1930, est identique à 95% avec celle notée dans la même région par l’auteur en 1995. Il en est de même pour la tamawayt  suivante :-


 nnan midden ša, nnan imazann ša, nnix ša 

 s-imi-nu, awd yukk iġiyn ad-iqqen  imi-nnes! 


 Les gens ont bavardé, les émissaires aussi,

 Moi-même j’ai parlé, nul ne sait le silence garder !


Exemples qui en disent long sur la fiabilité de la transmission orale ; gage, aussi d’une longue vie assurée pour ce genre poétique. Des jeunes, du reste, s’y emploient activement, dont Mounir de Khénifra, qui constitue sans doute la fer de lance de cette nouvelle génération. Tout en innovant au niveau de l’accompagnement musical, voire de la lyrique, il sait habillement reprendre d’anciens refrains, les ré-actualiser au sein d’un ensemble qui demeure dynamique. 




On le voit, il s’agit d’une production poétique diversifiée admirablement servie depuis deux décennies par des avancées spectaculaires dans le domaine de la communication, ayant permis une véritable floraison de mini-cassettes, de CD, de vidéo-cassettes. Révolue l’époque des cassettes ‘pirates’ de mauvaise qualité, vendue ‘sous le manteau’ pour moins de 5 Dirhams au début des années 1980. Dont certaines fonctionnent encore malgré tout, vingt ans plus tard ! À présent, la corporation s’est professionnalisée. Des maisons sérieuses comme Sawt Kénifra, Sawt Zaouia, ou Boussiphone ont vu le jour, se sont efforcées de commercialiser un produit fini, de qualité.



Grand ahidus à Ifrane (AUI), printemps 2008 (photo: R. Daoudi) 

Par ce biais, surtout, la poésie amazighe a atteint toutes les régions du royaume, influençant jusqu’aux paroles des chants beldi, ou šεabi, du Gharb. Exemples entendus: le terme baðað (‘passion’), voire un bout de strophe entier, ay illi-nu, ša lbass wr illi !, ou encore awid aman. Sans oublier la  bien compréhensible nostalgie du pays natal que cultivent les communautés marocaines dans l’émigration (les ayt frans, les ayt belgica, etc.). En effet, certaines cassettes sont produites jusqu’en Belgique…  Soit-dit en passant, alors que certains pessimistes promettaient récemment à Tamazight une fin toute proche, annoncée, bien au contraire, l’essor que connaissent les moyens ci-dessus cités semblerait garantir la sauvegarde de ce moyen d’expression, et partant, de la langue berbère elle-même.


Michael PEYRON Ifrane, mars 2003





1  Cf. M. Peyron, Poésie berbère des temps héroïques : Maroc central, 1908-1932, Aix-en-Provence, Edisud, 2002. 2   Cf. F. Reyniers, Taougrat, ou les Berbères racontés par eux-mêmes, Paris, 1930. 

3  Les poésies qui suivent proviennent, pour l’essentiel de M. Peyron, Isaffen Ghbanin/ Rivières Profondes, Casablanca, Wallada, 1993. 


4    Cf. le « Fonds berbère Arsène Roux », IREMAM, Aix-en-Provence. Catalogue actuellement en préparation.

5    M. Peyron, Isaffen, p. 220.


AUI, Ifrane, printemps 2009 : rencontre avec Hadda ou-Aqqi (photo: R. Daoudi)




Publishing history:

Texte inédit. Présentation lue à la fin-avril 2003 au centre culturel français de Meknès ; à celui de Fès quelques jours plus tard.


N.B. Unless otherwise stated, all texts are copyright Michael Peyron. Material from same may be quoted in compliance with current academic practice.



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Hammou ou-Namir, ou de la Berbérie au Septième Ciel

Posté par Michael Peyron le 13 juin 2010

Hammou ou Namir, ou de la Berbérie au Septième Ciel 


Parmi les Chleuhs du Haut Atlas de Marrakech et du Souss, « Hammou ou Namir » (Hmad ou-Namir), qu’il s’agisse de la version en prose ou en vers, constitue le récit épique par excellence – on pourrait même le qualifier de mythe fondateur, en quelque sorte (1). Outre les questions fondamentales qu’il soulève à propos de l’homme ballotté entre le sacré et le profane, le devoir familial et les tentations charnelles, il met en exergue le côté aléatoire de toute union entre un être mortel et une créature venue du ciel. Reflétant en cela un débat théologique déjà ancien, largement évoqué dans le Coran, à propos des rapports entre žnun et hommes (2). 

Origine du poème 

Celui qui tente de retrouver les origines de « Hammou ou-Namir » n’a guère de chances d’aboutir de façon convaincante. Plutôt va-t-il trouver une foule d’origines possibles. Tant il est vrai que depuis un siècle environ, la théorie de la génération spontanée et en parallèle des mythes et légendes aux quatre coins du monde semble l’emporter sur la théorie ancienne, bien plus rassurante, du diffusionnisme. N’empêche…

Ainsi que Laoust l’avait à juste titre fait remarquer, l’origine de « Hammou ou-Namir » est certainement orientale. Elle peut, en effet, remonter aux Mille et Une Nuits, étant donné que notre poème présente un certain nombre de traits, de motifs en commun, avec « Hassan de Bassorah », un des contes merveilleux du célèbre recuei (3). Il y est question d’un jeune homme d’une grande beauté physique, qui, trompé par un magicien persan, tombe amoureux d’une žinniya. Situation peu enviable, mais où, afin d’assouvir son amour, le héros se voit dans l’obligation de vaincre une redoutable série d’obstacles.

Thème qui serait parvenu, au hasard des gîtes d’étape et par le biais de pèlerins ou autres voyageurs jusque dans le Maghreb el-Aqsa, ou « Couchant extrême », plus particulièrement dans le Souss. C’est en Algérie centrale que Belamri en a recueilli une version assez peu altérée, où l’on distingue les principales péripéties du conte originel, sous le nom de « La Fée Colombe  » (4).


Rendu au Maroc, cependant, par le jeu du temps, de la dispersion, et de cette érosion qui est le propre de l’oralité, on assiste à une sorte d’éclatement du conte. Celui-ci connaît de nombreux avatars, pas toujours positifs, du reste. Phénomène très connu des folkloristes. Des épisodes, comme celui de la princesse qui se métamorphose en colombe, ou encore, celui, capital, du vol de l’aigle, se juxtaposent, au hasard des redites, ou se trouvent imbriquées dans d’autres trames célèbres, notamment « Lounja » (5), quand ils ne disparaissent pas purement et simplement. Ceci au gré de la fantaisie, de la mémoire plus ou moins défaillante des conteurs, concurrencés comme ils le sont actuellement par la radio, voire la télévision, lors des veillées hivernales.

J’en veux pour exemple le conte « Les grenades souriantes du Roi », enregistré dernièrement par Georges Oucif chez les N’tifa du Haut Atlas central, qui n’est autre qu’un mélange de « Hammou ou-Namir » et de « Lounja », autre thème fort répandu à travers l’ensemble du domaine amazighe (6). Cependant, une version légèrement embrouillée sur le plan thématique, « La Colombe rouge » (tatbirt tazeggwaġt), tout en conservant les principaux épisodes, a été recueillie par mon collègue et ami Abderrahim Youssi dans le Haut Atlas central en 1972 (7).

Par ailleurs, la première version à être connue en Europe avait été signalée par Stümme, dès la fin du 19ème siècle (8). En 1918, Laoust avait publié une version relativement complète sous le titre de « Hammou Agnaou », recueillie auprès des mêmes N’tifa ci-dessus évoqués (9). En1949, Arsène Roux consignait par écrit une version provenant des Guedmioua du Haut Atlas occidental, que Abdellah Bounfour a depuis publié et commenté (10). Pour ma part, en 1986, un « Hmad ou-Namir » en prose des Ayt Souab du Tazeroualt m’a été confié par Fatima Ahloullay, étudiante dans mon Oral Literature Seminar au Département d’Études anglo-saxonnes à la Faculté des Lettres de Rabat (11). En mars 1988, bien que n’ayant pas eu les moyens de la noter, j’ai eu le privilège d’écouter une version très pure, en prose, chez les Imeghrane du versant sud du Haut Atlas central. Quant au « Hammu Namir » en vers, objet du présent exposé, il m’a été transmis par Ahmed Benzekri, qui comptait parmi mes étudiants de Rabat (12). En un premier temps, le texte d’origine avait été traduit avec mon concours, de la Tachelhaït en anglais, par l’intéressé lui-même. En dernier lieu, je l’avais re-traduit vers le français, tout en serrant le texte vernaculaire au plus près.

Enfin, toujours, au chapitre des variantes, j’ai en ma possession deux contes recueillis par d’autres étudiants du Maroc et qui présentent, eux aussi, des signes de parenté évidents avec « Hammou ou-Namir ». Il s’agit de « Ghaliya bent Mansour »(13), et de « Dame Colombe dorée » (lalla tatbirt tawraġt) (14).

Dans le premier, l’héroïne est une žinniya, travestie en princesse-amazone dont ne peut s’approcher le commun des mortels qu’au péril de sa vie. L’apparentement avec le conte des Mille et Une Nuits est évident, non seulement du fait de la trame essentielle de l’histoire, bien que elle-ci soit franchement accommodée à la « sauce » marocaine, mais du fait d’un détail frappant : le bien curieux toponyme « Ouak-Ouak » (15). Dans « Hassan de Bassorah » il s’agit d’une île qui flotte haut dans le ciel, demeure du roi des žnun et de ses filles ; dans « Ghaliya Bent Mansour » cela prend la forme d’une forêt, à proximité de deux pics entre lesquels le héros doit aller puiser de l’eau magique. En revanche, le voyage par-delà sept mers en fin de récit s’accomplit à dos d’aigle, alors que dans le contre oriental c’est grâce à la complaisance d’un žinn qu’il effectue l’impossible périple.

Dans « Dame Colombe dorée », version provenant des Ayt ‘Atta du Jbel Sahgro, l’aspect épique étant émasculé, fragmenté, le récit est plus terre à terre. Du reste, la tentative d’envol d’un des protagonistes est vouée à l’échec ; quant à la chevauchée du héros elle s’achève par le sacrifice de son destrier, sans déboucher sur le thème de l’envol de l’aigle, le conte dépassant à peine le stade burlesque. De plus, par le biais d’un amalgame à l’envers, on constate qu’il s’agit désormais d’une « Colombe dorée », non pas de « Tours dorées » (lbruž iwraġn) – ce dernier étant le titre d’un conte recueilli en 1955 par Charles Pellat chez les Ayt Seghrouchen (16). 

On se doit, enfin, de signaler d’autres versions, plus tardives du conte ; cinq présentées par Abdellah Bounfour (17), ainsi qu’une dernière de Mohand Ouden Hawad (18).


Dans la majorité des versions, Hammou ou-Namir est présenté comme un jeune d’un naturel débauché (iga ahwawi), avide de plaisirs, que des êtres ailés semblables à des anges, ou des fées, viennent visiter nuitamment jusqu’au moment où il tombe amoureux de l’une d’entre elles. Le matin venu, mal réveillé, notre héros se traîne vers l’école coranique où il se fait battre par son catéchiste. Car il faut préciser que, lors de leurs visites, les fées lui badigeonnent les mains au henné, ce que font d’habitude les femmes de mauvaise vie. Stigmate de honte, donc, d’où la correction que le jeune se voit infliger. Du reste, ce conte n’est pas toujours apprécié au Maroc, car pouvant choquer certains esprits puristes ; selon l’heure du jour, ou la qualité de l’auditoire, sa narration peut poser problème, car, par ses écarts de comportement, Hammou donne le mauvais exemple.

Mais, dans un premier temps, les choses se passent plutôt bien pour lui, car l’ange/fée finit par donner son consentement à ce qu’il l’épouse, moyennant des conditions draconiennes assorties d’interdits. La belle-mère de Hammou, notamment, ne doit en aucun cas chercher à voir sa belle-fille, qui se fait bâtir un véritable palais, solidement verrouillé. Bien entendu, cela ne peut durer. À l’issu d’évènements sur lesquels il est inutile de revenir, l’interdit est bravé et, selon les clauses du contrat, l’ange-fée (tanirt) doit impérativement réintégrer son mode quasi-inaccessible, soit un « Château aux Tours dorées », soit le septième ciel (wassa ygenwan), comme dans notre poème.

N’écoutant son amour, propre à déplacer les montagnes comme il se doit, Hammou s’acharne à retrouver son épouse. Geste qui va l’amener à rompre avec sa famille –  infraction inqualifiable en milieu musulman. Il s’ensuit le thème de la quête initiatique avec errance et traversée du désert pour notre héros. Période d’une trentaine d’années, au terme de laquelle, parvenu au sommet d’une montagne élevée, il sera obligé de sacrifier son cheval pour obtenir d’un aigle géant qu’il veuille bien l’emporter jusque dans le septième ciel (la dépouille de sa monture devant servir de vivres pour le voyage). Il s’agit là d’un motif fort répandu dans d’autres contes orientaux, maghrébins et celtiques, véritable vol sidéral avant l’heure, marqué vers la fin par l’épisode bien connu où, les vivres venant à manquer, le héros taille dans son bras pour nourrir le rapace. 

L’arrivée au septième constitue l’apothéose. On assiste aux retrouvailles avec l’ange/fée, qui, entre-temps, a donné naissance à un fils, qu’elle s’est chargée d’élever selon les préceptes du Coran, nous dit-on. Moment de plénitude où le héros goûte à un bonheur fugitif, mais qui ne saurait durer. La tension est trop grande dans cet acoquinement contre nature entre extra-terrestre et fils d’Adam.

Les choses vont se dénouer lorsque le héros aura bravé l’ultime interdit. En effet, l’ange/fée met en garde son époux : « Hammou, soulève cette trappe et entre nous c’est fini ! » Car elle sait – et lui le sent intuitivement – qu’alors il apercevra au loin la terre, et qu’il se sentira inéluctablement attiré vers son pays d’origine. Et c’est ce qui arrivera. Rongé par le remords, Hammou va revenir vers le monde des hommes afin de respecter l’ordre cosmique, le déroulement normal des choses selon les Saintes Écritures. Car si les žnun, eux, peuvent hanter les confins du ciel, le fils d’Adam, quant à lui, n’y sera jamais qu’un intrus. Sa destinée doit s’accomplir sur terre. Là où l’attend sa véritable famille, vers laquelle il se doit de revenir.

Belle histoire d’amour, donc, superbement valorisée par sa mise en vers selon la plus pure tradition poétique chleuh du Souss, la plus riche du Maroc. On retiendra, en outre, le sacrifice final du héros au nom de la sacro-sainte solidarité familiale, geste purificateur qui efface, en quelque sorte, son péché original tout en donnant une profondeur, une dimension à notre récit poétique, qui relève bel et bien de l’épopée.

                                                                                                                        Michael PEYRON 

Grenoble 1995


(1) Texte basé sur une présentation donnée à l’Abbaye de Vaucroissant (Drôme),  dans le cadre de la «Fête de la Transhumance » à Die, le 23 juin, 1995. Également, sujet d’une communication lue en langue anglaise à Al-Akhawayn (Ifrane), le 5 mars 1996 ; repris à Aix-en-Provence en juin 1996 lors du Congrès AFEMAM-EURAMES. 

(2) The Koran, (J.M. Rodwell, trans.), London &  Melbourne: Dent (1983), p.141. 

(3) E. Laoust, Contes berbères du Maroc, Rabat, IHEM (1949), t.1, p.246. (4) R. Belamri, La Rose rouge: contes populaires, Paris, Publisud (1982), pp.31-43. (5) E. Laoust, op. cit., pp.154-159; également M.Peyron, “An unusual case of bride quest: the Maghrebian ‘Lunja’ tale and its place in universal folklore”, Langues & Littératures, Rabat, Fac. des Lettres, vol V, 1986, pp.49-66. (6) G. Oucif & A. Khallouk, Contes berbères N’Tifa du Maroc: le chat enrichi, Paris, Pulbisud (1994), pp.75-81. (7) A. Youssi, Tifinagh, mai 1995/5-6, pp.14-18 (8) H. Stümme, Tashelhiyt Berber Folktales from Tazerwalt (South Morocco), (H. Stroomer, ed.), Köln, Rüdiger Köppe Verlag (2002), pp. (9) E. Laoust, op. cit., p.245, n.2. (10) A. Roux & A. Bounfour, Poésie populaire berbère, Paris, CNRS (1990), pp.96-105.  (11) F. Ahloullay, The Theme of Love in Berber Folk-Tales, Rabat, Fac. des Lettres (1986), pp.50-56. (12) A. Benzekri, Rivers Run Deep in an Arid Land, Rabat, Fac. des Lettres (1988), pp.86-97. (13) M. Ourehou, A Comparative Study of three Arthurian Legends,
Rabat, Fac. des Lettres (1988), pp.72-86. 
 (14) Z. Salhi, Dadda Atta, Camels, Jackals, Peaks and Passes; legends and tales of the Ait Atta, Rabat, Fac. des Lettres, (1988), pp.69-72. N.B. Unless otherwise stated, all texts are copyright by Michael Peyron. Material from same may be quoted in compliance with current academic practice.

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Tour Operator Watch 5 spring 2008

Posté par Michael Peyron le 4 juin 2010

Tour Operator Watch 5 

Report based on field observations, High Atlas, spring 2008 

Two trips by car into Morocco’s Deep South plus a few High Atlas outings between March and June 2008 have unfortunately convinced this writer that the heyday is definitely past, that these beautiful regions are going to the dogs. The culprits, needless to say, are mass tourism, unthinking exploitation of water and other natural resources, together with unstinting development conducted in the name of modernity, progress and (up to a point) social welfare. All well and good, except that nobody bothered to tell the World Tourist Order (WTO) that by dint of their non-environment-friendly activities they were painting themselves into a corner, amounting to a self-destruct of their Moroccan resource. 

Mountain inns, eco-lodges and guest-houses 


Late snow above Imilchil on Tissekt n-Tamda (May 2008)

The pleasantly seedy guest-house in Imilchil where we usually put up before our annual romp through the High Atlas, appears to have fallen on hard times. Proprietor, after providing a kus-kus dinner expertly cooked by his wife, followed by night in bed-room with peeling paintwork and reasonable breakfast, next morning tries to convey impression he’s doing us a favour by charging DH 150,- half pension (May 20). 

Earlier (Mayday weekend) I had forked out DH 400,-  half pension at a marginally posher facility outside Midelt for nocturnal rowdiness and decidedly slapdash service, including a lousy breakfast in noisy, over-crowded dining-hall. Two cases of over-charging but for different reasons. 

The Imilchil proprietor’s attempts to expand existing 6-bed capacity requires self-financing, which is not readily forthcoming, as clientele has dwindled dramatically in the face of competition from other Imilchil gîtes, some of which have jumped onto the bivouac band-wagon – very much the present trend among the eco-business brigade. Thus have the competition been making hay while the sun shines, catering for groups of mountain-bikes up to 60-strong, together with 4WD backup, camping out in highly polluting lakeside bivouacs. To cap it all, the local authorities haven’t got round yet to setting up a waste disposal service. 

Conversely, the Midelti colleague has recently been striking it lucky, expanding his business to include customers from Iberia and Down Under, and playing host to 20/30-strong off-road groups, mostly operating under the banner of some big-name TO or another, thus making it an ideal spot to stay away from during high season or long weekends. Making much of a good thing, the Midelti now overcharges without batting an eye-lid. A pity, really, since Midelt’s reputation as a recommended stop-over has been taking a lambasting on the Web (cf. WWW://Midelthotels.com), and such behaviour does little to enhance it.


Commercial stickers on door to Imilchil « hôtel » (photo: M. Peyron)

Contrast with Anergui where friendly lodge owner’s wife charges only DH 120,- for half pension, including substantial dinner and breakfast, plus shower and thick carpets on which our 4-man party was able to sleep in comfort (May 21). 

Compare, yet again, with a more upmarket facility, at the confluence of Asif Melloul and Asif n-Ouhansal, with half-pension terms back at DH 150,- . What did we get? Well, tepid spaghetti and booze-inspired song and dance that kept us awake till 11 pm! Juste une petite fête qu’on a organisée pour nos trekkeurs et nos muletiers!”, explains Moroccan guide Hafida next morning over breakfast. Actually hadn’t been much of a fête for muleteers who had dossed down outside on their saddle-bags beneath the trees. Have to admit, though, that our sleeping arrangements had been quite adequate with real beds and mattresses beneath empty light-bulb sockets dangling from the wall (May 22). 


Parking-lot outside Imi n-Warg gîte, May 2008

As all-encroaching tarmac creeps up secluded Atlas valleys, this particular inn is typical of a new kind of roadside facility that is appearing all over. Situated less than three hours from Beni Mellal (a town notorious for its heavy drinking) it can safely guarantee booze supported evenings. So much for respecting local susceptibilities. 


Imi n-Warg gîte near Cathedral Mountain, May 2008 (photo: M. Peyron)

Easy access also attracts a miscellany of visitors: mountain bikers, canyoning and white-water enthusiasts, off-road exponents, motor bike tourers, trekkers, base jumpers, tourists with wheeled luggage in tow, etc. Occasionally, a genuine backpacker knocks at the door and requests admittance. If the place isn’t booked out he’ll probably wonder what he’s letting himself in for – in terms of a quiet evening and restful night, that is! 

In contrast, early-season (June) conditions make for easily obtainable accommodation in the Toubkal area. While the recently enlarged CAF-Toubkal Hut appeared already rundown and slightly grotty to my Moroccan companions, the rival facility (Gîte-camping des Mouflons) just downhill provided an uncluttered dormitory with comfortable two-tier beds that we had to ourselves.


Gîte des Mouflons: competition for CAF-Toubkal Hut next door (photo: M. Peyron)

Half-pension at DH 150,- covered an acceptable dinner and breakfast, including toilet and shower facilities. The latter were much in demand from trekkers camping outside on a platform specially provided for this purpose. In fact, so a guide told me, groups sometimes camped there for three days as part of a Toubkal circuit, making easy ascents of nearby peaks, generally resting up away from it all. However, respectful of present-day milksop trekking trends, they shower regularly and use cell phones to keep in touch with home. 


Friends & inn-keeper, Auberge de la Vallée, Imlil, June 2008 (photo: M. Peyron) 

Back in Imlil, at an unobtrusive inn rejoicing in the name of Auberge de la Vallée, our party enjoyed a good dinner, peaceful night and excellent breakfast, all for DH 100,- 

TO bivouacs: what they look like on the ground 

Which brings us to this new-fangled camping or bivouac craze, now popular with TO groups, and which, in certain areas, bids fair to put some of the local guest-houses out of business.


CAF-Toubkal and Mouflon refuge with TO tents in evidence, June 2008

At the Neltner site, just beneath the new Mouflon Hut, a two-tier platform was crammed with igloo-shaped two-man tents, plus the conspicuous white mess- and kitchen-tents of two (possibly three?) different commercial caravans (June 9). A perfect example of the soft option for TO parties that can avail themselves of the creature comforts (hot meals, showers, flushing toilets, etc.) of the adjoining CAF-Toubkal or Mouflon Hut. 

By this token, the less lucky or hardier types are relegated down-valley. On the opposite bank of Asif n-Aït Mizane, a hundred yards or so downstream, were two similarly organised camps. Half-way down to Sidi Chamharouch, two other camp sites were spotted.


Brit TO bivvy below Tikint n-Wanas, Toubkal, June 2008 (note loo-tent on L)

One, opposite a huge residual snow-field at the exit of Tikint n-Wanas ravine, in addition to the eight regulation igloo tents, plus larger mess- and kitchen-tents, boasted an intriguing little canvas pill-box, probably a portable loo. I had heard stories about these contraptions, pioneered by the Brits, equipped with a tripod-like seat, that can apparently double as showers. 


Brit TO party setting up camp before tea-time (photo: M. Peyron)

While passing the other bivvy site we saw we had arrived at a crucial moment (17:00, June 10, 2008). The muleteers and cooks making up the advance party had finished unloading the baggage mules. The kitchen-tent had just gone up; the mess-tent was about to follow suite. Of the loo-tent, there was as yet no sign. As we watched, the Moroccan tour-leader arrived on the scene, followed by a 16-man crocodile. The trekkers, obviously in a boisterous mood, overjoyed at catching up with visible signs of forthcoming dinner, all pitched in to help erect the two-man tents.(1) 


Forlorn-looking TO bivvy near Sidi Chamharouch, June 2008 (photo: M. Peyron)

By contrast, yet another TO camp further down-valley, a somewhat forlorn-looking establishment, was sited amid straggly juniper left of the main path between Sidi Chamharouch and the Aremd gravel-plain. With a comparatively low cloud ceiling over the darkening, steep-sided Aït Mizane valley the atmosphere in camp must have been decidedly claustrophobic. The usual eight or nine (blue) igloo-tents were up, but there was at the time (18:30) little activity around the mess-tent; just one or two tourists traipsing disconsolately around; killing time before dinner must have been proving a headache. What were the others doing? Washing their socks, or getting a spot of shut-eye? Or attempting to socialize with other party members, which can be a bit iffy when dealing with total strangers and potential killjoys. 

A final bivouac, with now-familiar standard issue igloo-tents, was spotted (19:15) on the eastern edge of the gravel-plain, within shouting distance of Aremd, but critically close to the riverbed. Interesting to see what would have happened in the event of a flash-flood! Next morning, we met this camp’s inmates window-shopping in Imlil with their Moroccan guide from Kelaat Mgouna. 


 Guide from Kelaat Mgouna with TO clients, shopping in Imlil, June 2008

All these bivouacs or camps comply with a set pattern: usually 8-10 red-coloured (sometimes blue) igloo-tents and two larger white tents for cooking and eating purposes. Precisely identical arrangement had been observed in TO bivvy at Bateli (Asif Melloul, May 20, 2008). Party there was made up of one guide and 16 trekkers, 10 mules (each with muleteer, of course), a cook-cum-musician and lady who probably provided help in the cuisine and back-up vocals. On passing their camp previous evening had heard singing and strumming of the luth, light folklore entertainment obviously being part of the package. Interestingly, we had met a certain Muha u-Mimun, who put us up for the night in his hill-top house two hundred yards upstream from the TO camp. Next morning, as the TO party had used his land, he made a point of going down to pocket the rent, before they headed off for Aqqa n-Ouensa, Zerchane and Zawit Ahansal. In all fairness, it must be mentioned that they left the bivvy site fairly tidy, apart from unavoidable mule-dung! 

Respect for the environment 

This is a major issue as nobody’s going to hoodwink the present writer into believing that mass tourism is impacting the High Atlas in an environment-friendly manner. Not after witnessing the existing mess around the heavily visited Imilchil lakes or Toubkal huts. Uncollected litter is the chief offender. Striking that careless, supercilious attitude typical of tourists away from home, visitors casually drop fag-ends, poly bags or coke cans, apparently taking it for granted that somebody else is going to pick them up. 


Guide-led commercial caravan leaves Tizi n-Toubkal for the summit, June 2008 (photo: M. Peyron)

Hence the odd Kleenex hanky or miscellaneous item of garbage spotted on the tourist route to Toubkal; despite the presence of litter-bins near the Kasbah Toubkal Hotel or at Sidi Chamharouch. Having come braced for massive pollution, I was pleasantly surprised, even commenting favourably on this to a Moroccan mountaineer on Toubkal summit (June 10). Ce n’est que le début de la saison,” he replied, “En septembre il nous faudra organiser un ramassage collectif des ordures accumulées !” Mass clean-ups were apparently conducted on a yearly basis, usually early in October. He went on to point out that information panels had been posted in the area and that it was in the local guides’ interest to create awareness about this issue among visitors. Early results were encouraging, or so it seemed… 


Mountain-walkers descending from Toubkal summit by « Voie Normale », June 2008

Also on the debit side is footpath erosion on the Toubkal Ordinary Route. Given the “anything goes” attitude that prevails, there is no way-marking. Moroccan guides are afraid that clear indication of path might take part of their business away from them! This doesn’t make sense as, anyway, a conspicuous main trail meanders up into Ikhibi South, with at least two major variants.

Overuse and corner-cutting have caused savage erosion,(2) especially on a couple of sections that are developing into loose, pathless scree before the “Voie Normale” reaches up towards Tizi n-Toubkal. From there, several variants lead up the ridge and onto the summit plateau. No footpath maintenance is attempted, whereas it is clearly high time this problem was addressed. 


The twinToubkal huts, June 2008 (photo: M. Peyron)

Yet another environmental problem: the Isougane n-Ouaggouns pasture down-valley from Toubkal/Moulfon huts is a sorry sight, much trampled upon by mules, while straggly sections of barbed wire fence (purportedly to protect somebody’s grass patch) have been torn down. 


Creating awareness about the Lammergeier, Toubkal massif, June 2008

On the credit side it must be admitted that the CAF-Toubkal Hut is equipped with an incinerator for refuse disposal. In an attempt to substantiate the grand-sounding “National Park” appellation, various signs and panels have been erected along the approach route up from Imlil: a reminder that proper behaviour towards animals, local population and the environment is de rigueur; an appeal to help protect the lammergeier; hunting and fishing prohibited; exhortations not to pollute river-banks, not to wander off the path, etc. Much is also made the Barbary sheep revival in the area, lately thanks to the Takherkhort reserve near Ouirgane. This emblematic breed of wild sheep fulfils a role similar to that played in the Pyrenées by the brown bear. 



Tamga Natural Reserve notice-board,May 2008

Near Cathedral Mountain (central High Atlas), now a “sweet spot” for base jumpers, a large pedagogical panel at Tamga Forestry Hut reminds passers-by that this is the Tamga Natural Reserve, coupled with a list of protected species of birds and animals. All of which is very fine and dandy. Only the future can tell whether all this theoretical concern for the environment will work out in terms of concrete measures on the ground. Meanwhile, we must confess that it’s a small step in the right direction.

   Lone Backpacker

   Grenoble, July 2008 



(1) – On commercial treks participants are supposed to help with setting up camp, an activity perceived as a chore by some elderly persons and likely to cause friction with muleteers if the latter have to do it for them. 

(2) – Though no worse, perhaps, than on similarly frequented path between Près de Madame Carle and Écrins hut in Dauphiny Alps (France). 

N.B. Unless otherwise stated, all texts and illustrations copyright by Michael Peyron. Material from same may be quoted in compliance with current academic practice.


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Snow ridges and mountain-scapes in Morocco’s outlying ranges (mid-1960s/mid-1970s)

Posté par Michael Peyron le 4 juin 2010

Snow ridges and mountain-scapes in Morocco’s outlying ranges  (mid-1960s/mid-1970s) 


Isk n-Zat ridge, April 1966 (photo: M. Peyron)

Delving deep into my old scrapbooks has brought to light a miscellaneous assortment of poor- to medium-quality black and white prints. As published herewith they constitute a unique record of low-key mountaineering trips made long ago to remote parts of a range no serious contemporary alpinist would consider worth visiting. For a certain élite of French grimpeurs, at any rate, who won’t look at anything graded less than VI, these hills deserve little more than tas de cailloux, or montagnes à vaches status. Such dismissive attitudes reflect current shifts in focus away from the straightforward snow-plodding ascent with the incentive of topping out on a coveted distant summit. Instead, highly demanding technical ice and rock climbing – often limited to a specific gulley or face – are now the order of the day. Summiting doesn’t even come into it. By thus upping the ante the high-tech gymnasts have definitely taken the romance out of mountaineering. As if to drive the point home, since the trekking craze kicked in with a vengeance during the 1980s, and apart from some rare big-wall venues near Zawit Ahansal, and Todgha, Morocco’s Atlas mountains have been relegated by and large to the role of second-class destination; at best a convenient proving-ground for walkers, usually operating within the cramped confines of a commercial caravan, before they move on to tackle the world’s big-name, high altitude treks. 


A rare Moroccan big-wall venue near Zawit Ahansal: Aoudad (L) & Tagoujimt n-Siwan (photo: M. Peyron) 

The “peak-bagging” rationale behind the three/four-day outings on which these pictures was taken is admittedly outdated. In the mid-1960s, as an aspiring, shoestring-budget mountaineer (also a no-hope teacher of English at the Berlitz school in Casablanca), it was my good fortune to bump into Maurice Forseilles, a dour, thrifty Belgian some thirty years my senior. His alpine skills owed much to Xavier de Grunne, a distinguished fellow-countryman of his who had pioneered rock-climbing near Liège. From there he had gone on to snow and ice climbs in the Chamonix and Dauphiny areas. Forseilles and I soon discovered that we had in common a yearning for out-of-the-way nooks and crannies of the Atlas; there was nothing we liked more than donning mountain-boots, humping a rucksack and heading for the heights ice-axe in hand. Over the 1965-1972 period, that unlikely partnership of ours was to total some thirty or so weekend outings, all well off the beaten track. Out of fairness, however, we must admit that, at times, other companions joined us: Klaus Mertz, René Proton and Michel Morgenthaler to name but a few. 


Azgour village and N slopes of Erdouz, Western High Atlas, Jan 1968 (photo: M. Peyron)

In each case, our ambition was to do a quick in-and-out from Casablanca. Ventures of this kind usually involved driving to a road-head on Friday evening, snatching a few hours sleep in the back of our friend’s motor-car, or on a mat in a Berber village; trudging off up the nearest valley and going home by Sunday afternoon after having trampled a summit or two. Such undertakings were based on an amateurish, non-technical, light-weight approach, largely inspired by Eric Shipton’s 1930s endeavours in the greater ranges; and by “light-weight”, we meant just that. Clothing was limited to a shirt, a spare pair of socks, plus underpants, jumper and anorak, corduroy trousers (shorts for my elderly companion), vibram-soled leather boots (Gaston Rebuffat, in my case, I think); gear consisted of a medium-sized rucksack containing minimal provisions, a water-bottle, and ice-axe. Thus equipped did we sally forth on countless occasions to probe the secrets of Morocco’s distant valleys and neglected peaks. 

After quietly adding the summits of Erdouz and Meldsen to our collection at the close of 1965, we started off the subsequent year in style by probing deep into the central High Atlas beyond Demnat, as far as Tizi n-Oubaddou.


Maurice Forseilles (in shorts) resting on summit of Jbel Rat, March 1966 (photo: M. Peyron) 

This set us up for a dawn to dusk, largely snow-free 14-hour + marathon from Tirsal to Jbel Rat-3789 and back. No difficulty had been encountered. In fact our success may be attributed to youthful stamina, resistance to thirst, going for hours on a diet of sultanas, dry figs and biscuits, together with a propensity for step-kicking in spring snow and toe-stubbing against stones! 


(Taska) Isk n-Zat seen from Meldsen summit, December 1965 (photo: M. Peyron) 

 In April 1966, taking advantage of the Aïd el Kebir weekend, we tried our luck on Isk n-Zat, a huge ridge as high as Aksoual, which overlooks the upper Zat from the south. An approach from Agouim on the Warzazat road south of the Tichka pass brought us along a bumpy track in Forseilles’ Simca to Agerd n-Issil village. After a night in a Berber house we followed a rough path up scree- and boulder-slopes, then licks of snow, to a col on the main ridge at an altitude of some 3650m. At this point my friend, floored by a tummy-upset, decided to call it a day. I accordingly stepped out westward along an interesting ridge traverse, involving mixed conditions where the ice-axe proved handy, till a first summit was reached, at around 3860m. 


Isk n-Zat ridge (L.) and peaks of Toubkal massif, April 1966 (photo: M. Peyron) 

Views were stupendous: eastwards along the Zat valley; westwards over the Isk n-Zat ridge and beyond to Anghemar and Angour. Climbing back down to the tizi to collect my sick friend and eventually returning to the village proved something of an anti-climax, in spite of the antics of a man masquerading in goatskins, who welcomed us back as part of the traditional bilmawn spectacle. 


Zat valley from Isk n-Zat ridge, from author’s scrap-book (photo: M. Peyron)

Later that month there was a solo snow-plod ascent of Wawgoulzat after wife and brother Eric had helped me set up a bivvy at Lake Izourar. Ended with a fine rocky ridge (which I recognized from a photograph in Colin Wyatt’s book, The Call of the Mountains), much steeper on S side, with views to Mgoun (Amsoud) over to the SW, which was the next summit on our list.


Emerging on Wawgoulzat summit ridge, Mgoun in L background, April 24, 1966 (photo: M. Peyron) [Summit usually dubbed Tagafayt these days.]

During our venture to Ighil Mgoun, end-September 1966, we were possibly pushing our luck to the limit. Snow had already fallen on Morocco’s second highest mountain massif and nights were anything but warm. After Forseilles’ Simca had braved the bumps and rocks of the Bougemmaz track, collecting a puncture in the process, we stopped at Tabant. Hiring a reluctant muleteer we pushed off up Asif Arous as the weather closed in. 


Mgoun (Amsoud)  from Tizi n-Ayt Imi, September 28, 1966 (photo: M. Peyron) 

Somewhere above Azib Ikkis, our muleteer went into such a funk that we paid him off, shouldered our packs and headed on up into the mist. As we breasted Ighil Aghori a chink in the clouds rewarded us with a glimpse of the Tassaout source plateau dominated by Mgoun’s snow-topped slopes. We bivvied in frugality and cold discomfort in an open-roofed ‘azib, alternating between insomnia and short snatches of sleep, while bats chirped and flitted above our heads; the dawn was a long time coming. The subsequent trip to and back from Mgoun-West took some 5 hours and granted sweeping vistas of peak upon peak from Toubkal to Ayyachi. Lunch consisted of pâté de porc, scooped out of a tin with a spoon and washed down with Tassaout spring-water. To think that nowadays commercial trekkers camp out here on the plateau in tented villages or sleep in the Tilibit Tarkeddit refuge, which actually provides beer! Retracing our steps, we were benighted at the Azib Ikkis goat-pens, now empty. Dining off our last sardine can, with sultanas for dessert, we turned in for a night barely disturbed by squeaking rats! Next morning came bright and sunny, and with it returned the goat-pen owner with warm bread and a tin-pot brimful with coffee! Breakfast over came the time for goodbye and the walk-out; and thus back to the flesh-pots. 

An other seminal outing was undoubtedly a first foray into the Seksawa area (March 1967), with a day-long walk-in along a roller-coaster path; a memorable evening at Azenta’s house in Ighilmellen, followed by an ascent of Jbel Ikkis by a couloir on its southern side, that revealed challenging views of the Tichka North Wall and Ras Moulay Ali’s tapering pyramid. On top of Ikkis, this writer no doubt made mountaineering history by applying oil to his face from an empty sardine can – in lieu of suntan lotion!

Although by no means among the highest in the Atlas, these Seksawa peaks have an exclusive, near-Alpine character of their own and definitely display one of the finest mountain-scapes that Morocco has to offer. We simply couldn’t wait to get back for an attempt on rugged Ras Moulay Ali. Ultimately, after an abortive effort in the spring of 1969, foiled by unexpected snow-fall, it was not till August of the following year that we finally capped that particular peak in completely snow-free conditions; which took some of the sting out of our achievement. 


Tichka N wall & Ras Moulay Ali from Jbel Ikkis, March 1967 (photo: M. Peyron) 

For a change of scene, at the end of May we set our sights on the Eastern High Atlas, with a view to climbing Ayyachi. While I had already done it – admittedly rather rather tamely in early October 1965 - Forseilles had failed to solo the mountain in May of the same year. Approaching via Tounfit and Tizi n-Zou we found lodgings at Imtchimen. The next morning (May 14) we settled our accounts with Ayyachi-3708; a protracted grind up Agouni n-ou-Arfa’s endless tussock and scree was followed by a less than congenial snow-trudge, alternating with stretches of rotting limestone, as an unrelenting wind from the Atlantic buffeted us mercilessly. Our ordeal ended most satisfyingly a little short of noon when we finally crunched joyfully up and over the summit cornice. 


Ayyachi from Tizi n-Zou, May 13, 1967 (photo: M. Peyron)

It so happend that our 1967 Seksawa adventures predated by a year an equally inspiring jaunt into the upper Nfis, involving a ridge traverse from Tizi n-Test to Timezguida n-Ourgoult, with compelling views of the precipitous Jarelna massif, and a descent to Tiwaline village. 


Precipitous Jarelna massif from Timezgidda n-Ourgoult (photo: M. Peyron) 

By early afternoon of the next day we had secured Adrar n-Oumzra (3440m). First there had been a long grind from the village to a col on a southern spur of the mountain. Moderate slopes of melting snow ensued, steepening to 35° + and up which, firmly gripping our ice-axes, we kicked our way practically to the top, when a short eastward traverse brought us out on the summit ridge.


Short traverse below summit, Adrar n-Oumzra, April 1968 (photo: M. Peyron)

I remember removing my socks and letting them dry in the breeze while I munched a sandwich, only to have the socks freeze! Putting them back on again proved excruciatingly painful. 


Looking W from Adrar n-Oumzra over Tichka plateau to Amendech (R) & Awlim-Tinergwet (photo: M. Peyron) 

Adrar n-Oumzra had proved to be one of the finest vantage-points in the High Atlas. Apart from all-encompassing slopes of a steepness rarely equalled in these parts, vistas west to the Tichka plateau and Awlim/Tinergwet were almost as impressive as the sight of bull-shouldered Igdet (3616m) in the eastern foreground, with the lumpish, often-visited Toubkal massif just beyond. 


 Upper N’Fiss area, Western High Atlas



View Eastward to Erdouz (top), Igdet and Toubkal massif from Amzra summit (photo: M. Peyron) 

Then there was a whole series of weekend trips centred on Taddert and the Tizi n-Tichka road between 1968 and 1971, at a time when only Toubkal, Oukaimedden and Mgoun were fashionable among Morocco-based mountaineers. Highlights included a walk-in from Taddert to Titoula, followed by an ascent of Tigemmi n-Igenwan in the Tistwit massif, a prominent peak visible from the main road between Toufliaht and Zreqten. Nothing difficult about this undertaking, though the afternoon descent down Sardiyl snow-gulley required a head for heights and a firm grip on the ice-axe. 


General view of Tistwit massif seen from above Zreqten (photo: M. Peyron) 

Otherwise, our efforts in this area were focussed on Bou Oughiwl (3575m), not the highest peak in the range, by any means, yet readily reachable. This is the handsome, conspicuous summit (known to Walter Harris as Jbel Glawa) that dominates the scene as one’s vehicle twists and turns between Tazlida and Taddert.


Meldsen from S side of Upper Zat, Jan 1971 (photo R. Proton)

Apart from the easy ordinary route straight along the E ridge from the Tichka pass, and an equally easy way up from Agelmous on the S side, we pioneered a long drawn-out itinerary via Afrah village that takes in the entire N side of the mountain, with mostly walking, occasional mild scrambling and plodding over gentle snow-slopes. 

Upper Zat from Bou Oughiwl summit (photo: M. Peyron) 

Bou Oughiwl affords the most satisfying summit views, especially towards Meldsen and the upper Zat; eastward vistas in the direction of Mgoun, however, are less spectacular. 


Looking E from Bou Oughiwl summit to Central High Alas, March 1969 (photo: M.Peyron)

A final stint in June 1971, singled out for attention Bou Oughiwl’s pointed sub-peak of Isk n-Yahya (3350m). This involved an approach from Taddert, via Afrah up to Tidsi, where we put up for the night in the house of some friendly Berber villagers; then, next morning, up Asif Issenane to Azib Isouggim beneath a low cloud ceiling, till firm névé snow was reached (it was an exceptional year for late snow) and we donned crampons. By now the sun had emerged and the stage set for a highly satisfying morning’s work. Our objective was finally reached by means of a protracted snow plod up 40°+ slopes. And there were many more climbs of a similar nature, far too numerous to be recorded here. 


  Sketch-map of Bou Oughiwl summit


Bou Oughiwl N side and sub-peak of Isk n-Yahya (photo: M. Peyron) 

In January 1972 we went about as far towards Algeria as you can go in Morocco in search of snow, also for a peep at the far corner of the  Middle Atlas, especially a little-frequented tract of country between Bou Iblan and Bou Nasser, the two easterly giants we knew so little about.


E end of Bou Iblan range, from near Tizi Ibiger, Jan. 1972 (photo: M. Peyron)

A highlight of this multi-day outing was a 4-hour hike in perfect weather to Tizi Ibiger, that separates Oulad ‘Ali from the ksar of Ayt Bou Illoul, where the locals were staging an impromptu ssuq to help out with their snow-beleaguered brethren who had been without supplies for several days following recent heavy snow-fall.


Bou Nasser, from near Tizi Ibiger, Jan. 1972 (photo: M. Peyron)

To obtain a better view of Bou Nasser we pushed on up a snowy ridge to vantage-point from which it was easily visible in its aloof finery; northwards Bou Iblan beckoned. Impressive mountains, for sure, but somewhat thickset and linear, lacking the grace of those Western High Atlas ridges mentioned above.

1972 proved a pivotal year. I was by then gradually becoming less  concerned with peak-bagging than obsessed with 3- or 4-day loop walks, the idea being to prospect longer-distance paths to be ultimately worked into a longitudinal traverse of the range. One such outing saw Morgenthaler and me traipsing around Jbel Maasker in early April; there was still a lot of snow about, as can be seen from this shot (see below)we took of Ighil ou Ahbari (3042m), Maasker’s rocky, limestone SW extremity. As an exercise in unsupported back-packing it was an unqualified success (we took a tent with us); it also heralded a long series of outings within the framework of the future Great Atlas Traverse (or GTAM).


Ighil ou Ahbari from N, April 1972 (photo: M. Peyron)

Over the May 24-25th weekend Forseilles and I teamed up again for a final attempt on Kousser, a peak that had eluded us several times before.  From Zawiya Tamga, at the foot of Cathedral Mountain, we hiked up Asif Tamga in comfort with a local muleteer taking care of our rucksacks and tent. Just above the entrance to Aqqa n-Oulmou, with choughs circling overhead, we pitched camp and enjoyed a social evening with the local shepherds.


Camp site, Aqqa n-Oulmou, Kousser, May 23, 1975 (photo: author’s scrap-book)

We slept well, though shortly after midnight I had to repel a raid by dogs from nearby encampments. The following morning it took us 3 hours 30 minutes to reach the top of Aghembo n-Chinzar, the culminating-point of Jbel Kousser via Tizi n-Wanargi. It was quite easy. A long foot-slog, then up and across a steep bit of névé, along a gentle ridge where we put up a hare, and we were there. To the south-west we caught an interesting glimpse of Azourki and main peaks of the central High Atlas. The kind of view that had yours faithfully fantasizing in terms of a GTAM-style follow-through of the range. But that is another story!


Kousser « plateau » from Aghembo n-Chinzar (3096m), May 24, 1975 (photo: author’s scrap-book)


  Route followed to Aghembo n-Chinzer on May 24, 1975 (from author’s scrap_book)

Thus do these various shots of the Atlas mountains in winter/spring conditions, together with the short accounts they illustrate, represent a cherished memorabilia from some of the less-frequented stretches of the Atlas range. They recall a time when one could still tramp the High Atlas at will, enjoy pure Berber companionship and hospitality at their best. Before turn-a-fast-buck Tour Operators set about spoiling it all. 

By targeting Morocco’s mountains as a mass tourism product, the TOs  brought to a premature end the Golden Age of exploratory hikes as practised by amateur backpackers. And it’s not simply a case of yet another old sod griping about the negative aspects of progress in our leisure society - it has  something to do with the catharsis that derives from wanderlust and adventure in the raw. Something your run-of-the-mill  »package » trekker will never, ever experience.Talk about the lost freedom of the hills!

 Lone Backpacker

 Grenoble, June 2010 



Cover of  2nd edition GTAM guide-book ( 1988), showing Michel Morgenthaler glissading down Isk n-Yahya (June 1971)

N.B. Unless otherwise stated, all texts and illustrations copyright by Michael Peyron. Material from same may be quoted in compliance with current academic practice.

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